第十九講　縱貫系統的圓熟



　　假如我們對儒、釋、道三家的基本觀念有確定的瞭解，知道其最後的問題所在，便知這三個系統都指向最後的、究竟的層次。這即是說，這三個系統在層次上並無高低之分，它們同屬於終極的型態之層次。從這終極的型態上說，它們都是縱貫系統。儒家達此終極的型態、是縱貫系統，固無論矣。道家的基本觀念與中心問題所趨向之處，亦是終極、究竟之所在。從這點來看，道家亦屬於縱貫系統。佛教有那麼多的觀念，但如果我們通過判教為它們作個合理的安排，那麼佛教也有一個最後的指向，亦即所謂究竟、了義。佛教有了義與不了義，圓教是真正的了義，了義即究竟。小乘當然非了義，因為它是過渡的。即使大乘，若未達到圓教的境界，亦非究竟、了義。圓教所指向的地方，即是究竟。自此究道處而言，佛教亦具備此縱貫系統。縱貫系統是相對於認知系統而說，認知系統是橫攝的。這兩個系統相對時，認知系統是低層的。所以凡是指向終極的型態這個層次的，都屬於縱貫系統。就這點而言，儒、釋、道三家並無不同。但是只是籠統地說。我們是從終極、究竟處講，而不從認知系統上講。認知系統是低層的、非究竟的，不是最後的指向。從這三家最後所指向之處，我們籠統地說它們都是縱貫系統。

　　但是「縱貫系統」一詞用在儒家最為恰當。所以我們雖然以這個詞語來概括三教，但實際上是以儒家作標準。不過我們可以暫且不先有這個以儒家作標準的成見，而先籠統地以縱貫系統去概括這三家。因為我們瞭解： 不管以什麼作標準，這三個系統所指向之處都在同一個層次上，無高低之分。儒家到此是究竟，道家到此是究竟，佛家到此也是究竟。它們的講法也許不一樣，但是它們俱屬同一層次。所以我們暫且方便地說： 它們都屬於縱貫系統。「縱貫」的恰當意義是在儒家這裡表現。反之，道家和佛家對此並不採取縱貫的講法，我稱之為「縱貫橫講」。它們和儒家不同之處在此。儒家在這究極之處本來是個縱貫系統，而且是縱貫縱講，道家和佛家則是縱貫橫講；這其間有這麼一個差別。假如我們能通過基本觀念對儒、釋、道三家的全部系統及其系統的支架、性格有個恰當的瞭解，就只能這麼說。

　　歷來辨三教同異，始終辨不清。儒、釋、道三教當然有其差異，否則只有一教就夠了，何必有三？既然有三，當然有不同。可是不同之處何在？ 卻沒有人能說明白。所以，我們現在先說明： 這三個系統最後所指向之處都屬於同一個層次，此處無高低可言，只能並列地比較其同異。若要說我高你低，那是護教的立場，我們現在不採取這個立場。站在儒家的立場，佛老是異端。站在佛教的立場，儒、道二家是外道。這樣一來，就有高低的問題；不但有高低的問題，還有正邪的問題。但是我們現在不採取這個態度。我們只就其最後所指向之處，肯定它們屬於同一個層次，並列地辨其同曲，而不論高低、正邪。在這個理解之下，儒家是縱貫縱講，恰合於縱貫的意義，使縱貫的意義能清楚地呈現出來。所以過去儒家看佛、老，總覺得有點彆扭。可是像陸象山、王陽明等人，對佛、老都有同情的瞭解，不把它們看得很低，也不當成異端。但縱使不這麼看，他們對於佛老還是覺得有點彆扭，覺得它們不順適，有點偏。其所以覺得如此，是由於型態不同之故。（異端二字如果客觀地如此字而瞭解之，亦只是不同的端緒而已。若只是如此，則相對而言，互為異端。外道亦如此。若由異端或外道再進而論偏正，那是進一步的評價。）

　　照我們現在的講法，縱貫系統本應當縱講，才能恰合縱貫的本義。但道家是縱貫系統，卻並不能使我們充分地去縱講，所以以前總覺得它不十分周至。譬如老子說：「道生之，德畜之。」「無名，天地之始；有名，萬物之母。」「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」「天得一以清，地得一以寧。」他也在追求天地萬物的最後根源，凡是這種問題都屬於縱貫。照基督教的傳統，天地萬物的最後根源是上帝，上帝創造萬物，我門所追求的那個最後根源，就其創造萬物說，即屬於縱貫。道家也屬於縱貫系統，但卻不能充分滿足縱貫之實，所以總是令人覺得不周至。但這是從儒家的立場去看。我們現在不從儒家的立場去看，而客觀地去看道家，恰當地瞭解它，則它是縱貫橫講──縱貫的型態以橫講的方式去表達。我們從什麼地方看出它是縱貫橫講呢？ 我們是根據道家的基本觀念決定其基本性格。道家所謂「道生德畜」、「無名，天地之始；有名，萬物之母」等等，均屬於境界型態，而非實有型態。

　　道家所謂「生」，不但和上帝創造萬物的「創造」不同，也和儒家從天命所說的「創生」不同。儒家的道體的確可以創生萬物。中庸說：「天地之道可一言而盡也： 其為物不貳，則其生物不測。」這就是創生。所以儒家的道體是形而上的創造性（metaphysical creativity） 。這種創造性當然和宗教家所謂「上帝的創造」不同。中庸、易傳都是表示這個道理；而論語講仁，孟子從道德上說心、性，也是表示這個道理。這就叫做縱貫縱講。

　　道家也嚮往一個道體（天地萬物的根源） ，這個道體也能生萬物，所以老子說：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」莊子也說：「夫道……神鬼神帝，生天生地。」（大宗師） 。這就等於：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈。」「道」以「一」來示。天得到「一」（道） ，便成其為天；地得到「道」，便成其為地；鬼神得到「道」，便能夠靈。一切東西都不能離開道，道使然者然。這些講法相當於萊布尼茲所謂的「充足理由」（sufficient reason） 。「充足理由」是在說明一物何以單單如此，而不如彼。照萊布尼茲的講法，最後的充足理由是上帝。這便是縱貫系統。道家本來也是縱貫的，但是依其講說道理的方式，講到後來，卻失去了創生的意義；所以它不屬於實有型態，而屬於境界型態。它所說的「生」是「無生之生」，是消極的意義。儘管是消極的意義，這其中卻有很高的智慧，而且需要絕大的智慧才能達到。

　　我們看看今天共產黨的作法，就可知道道家早就真切感到人間災禍之由，我們可說道家是徹底反共的。從這點我們可以看出，道家有其真切的意義。儒家客觀地肯定一個道體，肯定天命之於穆不已，創生萬物。這是客觀的肯定，屬於實有型態。道家卻不如此，它完全從主觀方面去講，從人為造作這裡翻上去。虛偽、造作、不自然最到家的是共產黨。人都有一點造作、不自然，但自由世界的人總還保有一點天趣、一點人味。可是造作、虛偽、不自然在共產黨身上卻到了家，而且是空前絕後。我們的問題是如何消滅這些造作、虛偽、不自然，否則這樣下去，人總會受不了。在這種情形之下，道家的思想更有了作用。共產黨操縱、把持、造作、虛偽、不自然，專門說假話，一手把持社會，成天不放手。若稍微把持一下還可以，大家還可以諒解；但現在卻無所不把持，凡是人腦子中所想的都要把持。人一天二十四小時腦子中所想的總在變化，前一個鐘頭這樣想，下一個鐘頭那樣想，他們那能管得著？ 這樣管起來，不是太麻煩了嗎？ 可是他們就要管這些，這就太討厭了。這樣一來，社會一定會枯萎，成了封閉的死社會（closed society） 。社會本來需要開放，可是共產黨卻要把它封死，以為這樣能造成天國；事實上社會卻枯萎了，也無法有進步。道家就是要去掉這操縱把持，以顯出道，顯出智慧來。我們不必肯定一個道體或上帝來創造。我們只消把這些操縱、把持及人為的不自然去掉，萬物自然會生長，這便等於是創生。這是很高的智慧，也需要很大的工夫。因為人都喜歡往前，沒有人喜歡往後，道家就希望我們往後退一步。往後退一步，是一個很大的實踐工夫，而不是消極。

　　這個道理本來是縱貫的，但道家卻是縱貫橫講。道家先客觀地肯定道是創生的實體，然後把這個客觀的實體變成主觀的境界或智慧。我們只要放開一步，天地萬物自然會生長，這叫做天地萬物的「歸根覆命」。我們只要不去騷擾天地萬物，不塞其源，不禁其性，它們自能開源暢流，這就行了。老子講「歸根復命」，我一歸根，天地萬物統統歸根復命，一起升上來，所以道家是個觀照的境界、藝術的境界。道不是擺在那兒，為我所肯定；道就在我這裡。至於什麼是道呢？ 道家用「消遙」、「齊物」、「無」等方式來表示。道就在我這兒得到肯定，是我的心境、我的智慧。我這裡一敞開，大地萬物統統和我一樣。我一逍遙，天地萬物同消遙。我以平齊萬物之心看一切，沒有任何偏見，則天地萬物都是絕對自足，都一起升上來。假如我不逍遙，沒有道心呈現，則一切都落在計執世界裡，在這裡就有比較、依待的問題。我一升上來，萬物便一起升上來；我一落下去，萬物都落下去而窒息死。在縱貫橫講的情形下，主觀的心與客觀的物一體呈現；你有道心，物就上升到道的境界；你沒有道心，它就落下來。我們只能說「道心和一草一木一體呈現」，而不能說「道心創造一草一木」，這叫做縱貫橫講。所以道家開藝術境界，它是採觀照的態度。在觀照中，我們達到逍遙的境界，一草一木也升上來而逍遙，也自足無待，道心與一草一木同時呈現。並非道心創造一草一木，而是兩者同時呈現。

　　至於佛教，也是縱貫橫講，而且更顯明。道家至少還肯定：「無名，天地之始；有名，萬物之母。」「道生之，德畜之。」至少還有個縱貫的樣子。但是佛教連這個樣子都沒有。它並不贊同基督教肯定一個上帝。站在佛教的立場看，肯定上帝是極端荒謬之事。同樣的，它也反對婆羅門教的梵天。因此，基督徒說佛教是無神論。佛教對這些都不肯定，就是儒家的道體、道家那個道生德畜的「道」它也不肯定。它不必肯定一個東西來創造或保障萬物，或者與萬物同時呈現。它根本不肯定縱貫式的創造的實體。但是我們為什麼還說它是縱貫系統呢？ 因為它最後所指向之處，和儒家、道家同屬一個層次，所以我們還是可以把它看成縱貫系統。儘管它開始不肯定上帝，不肯定梵天，也不肯定儒家的道體或道家那個道生德畜的「道」，可是從最後的究竟處說，它還是屬於縱貫系統，而且更顯明地是縱貫橫講。你若說佛教是縱貫系統，佛教徒聽起來會很不舒服，因為他們不喜歡肯定一個東西來創造萬法。不管是肯定上帝、梵天、儒家的道體，還是道生德畜的「道」，它都看成外道。

　　但是我們不要根據這點，就說佛教是異端，或者反過來，從佛教的立場說其他各家是執著。儘管佛教不要一個東西來創造萬法，但它最後還是指向究竟、了義，因此也算是縱貫的。可是它一開始又不能講一個縱貫的實體，那怎麼辦呢？ 佛教是把其他各家開始時客觀肯定的上帝、梵天、道體，以及道生德畜的「道」都轉化了，而不先作客觀的肯定。客觀地看來，它當該比較能同情道家。因為道家雖然也說「道生德畜」，但卻屬於境界型態，把客觀的實有型態的意義都轉化了。依此而言，佛教似應比較能接近道家；但儘管可以接近道家，它仍不先肯定道。

　　佛教把上帝、梵天、儒家的道體，甚至和它最接近的道家的道，都轉化了。它轉化到何處而達到究極呢？ 就是佛性、法身。佛性、法身是佛教的基本觀念，理應為大、小乘所共同承認。佛性、法身的觀念當然是從最後的指向說，這就是圓教下的佛性、法身。圓教下的佛性、法身能保住萬法，但不能創造萬法。在此我們不說創造，只說保住。這保住的關係當該如何瞭解呢？ 大乘要渡眾生，不只是自己成佛。光是自己成佛，那是小乘。小乘修阿羅漢，阿羅漢是自了漢，只管自己滅度、自己解脫，而不管眾生是不是滅度；這表示慈悲心不夠。假如我們的慈悲心夠，那麼不但悲自己，也須悲眾生；因此，不但要度自己，也要渡眾生。所以，我們若從小乘解脫出來，講大乘，便牽涉到慈悲的觀念。如果我們的慈悲心廣大，那麼一切眾生都在慈悲心的籠罩之下。假如我們的慈悲心萎縮，先是只限於中國人，而不及於歐洲人；再縮小到只限於自己一家人，而不管旁人；甚至只管自己，連父母、兄弟都不管，終至毫無慈悲心，反過來，慈悲心也可以擴大到無限，以一切眾生而成佛。所以在圓教的法身裡面，一切法都包括於其中。

　　可是我們不要認為佛性、法身可以創造萬法。我們的意思只是說，我之成佛是以一切眾生得渡為條件，在這個意義下把一切法收進來；我之成佛是即於這一切法而成佛。我不能離開這一切法而成佛，而是必須即於這一切法而成佛。如果我一成佛，這一切法也都被保住了。如果我可以離開這一切法，跑到高出頂上去成佛，這些法便是可有可無，其存在無必然性。圓佛必須「即」一切法而成佛，法的存在之必然性就在這「即」字裡保住。這是佛教中一個巧妙的問題，平常不易看出來，但是同西方哲學一比較，就很容易明白。你們若弄不明白，便會說這是虛無主義。但這是你們沒瞭解，因為佛教不是虛無主義。佛教就是這樣把法的存在之必然性保住了，但是沒達到圓佛就不行。小乘固不行，因為在小乘，我之成佛只是自己的事，不必關涉一切法而成佛。這樣一來，法的存在就與我不相干，因而法的存在只是偶然的，沒有必然性。至於大乘，雖知關涉著一切法而成佛，然而未達到圓佛者，那關涉之「即」即得不究竟、不圓實，即是說，即不起來。如是，那一切法也不必然能得保證。此如天臺判教中之所說。

　　基督教講上帝創造萬物，也是要肯定世界的存在必然性。儒家肯定創生萬物的道體，所以最反對佛教說萬法如幻如化。什麼如幻如化！這明明是實事實理，天理就在這裡。但是這種反對只是初步的看法。佛教說萬法如幻如化，是就無自性說。但是這些如幻如化、無自性的法沒有一個可以去掉。這不是很妙嗎？ 這裡面包含兩層。照我們平常的理解，既然一切法如幻如化、無自性，理當沒有必然性。但是佛教不如此想。佛教認為：一切法的如幻如化是根據無自性而說，但這些如幻如化、無自性的法之存在有必然性；這裡包含兩個問題。這種必然性不靠上帝來保障，也不靠道體或道生德畜的「道」來保障，而是以佛法身來保障。但是佛法身並不創造萬法，而是佛法身即萬物一起呈現，永遠聯在一起，因此萬法之存在有必然性。這便是所謂「縱貫橫講」。

　　假如我們不知道這是兩個問題，光從如幻如化、無自性這點去想，法的存在就沒有必然性──以西方哲學的名詞來說，法的存在就不可理解（unintelligible） 。如果只看成一個問題，那麼既然一切法如幻如化、無自性，法的存在就沒有保障、沒有必然性，因而也不能講存有論（ontology） 。西方哲學講存有論，是講存有（being） ，而佛教根本不講存有。所以在這裡，我們還要轉一個彎，再轉進一層，從另一個層次上看。佛教是從佛性、法身這裡來保住無自性的法。但是我們不要以為有了佛性、法身，一切法就有了自性。這也不對，一切法還是如幻如化、無自性，還是緣起法。所以佛性、法身不是萊布尼茲所謂的「充足理由」。「充足理由」使一切緣起法可理解、有理由可說，這就有自性了。在這一點上，佛教的看法很特殊。它是以佛性、法身來保住、而非創造萬法，也不是以佛性、法身作為一切緣起法的充足理由。所以佛教瞭解因果緣起，和西方人瞭解因果性（causality） 不一樣。佛教是以佛性、法身來保住無自性、如幻如化的法的存在之必然性，因此它也可以講一套存有論。這種存有論叫做佛教式的存有論（Buddhistic ontology） ，和西方人所講的存有論完全不一樣。儘管萬法如幻如化、無自性，但佛教仍要保住萬法，使之有必然性，這不是包含兩個層次上的問題嗎？ 只要能保住法的存在之必然性，我們便可以叫它做存有論（儘管這個名詞來自西方，我們仍可借用）。假如你們能夠對「佛教式的存有論」這個名詞作個恰當的說明，也是很有貢獻的。在這個時代講這種道理，是很有意義的。我們不能再像傳統的看法，誤解這個意思。例如過去儒家批評佛教說緣起性空、如幻如化，好像一說如幻如化，就什麼都沒有了。佛教也不能因為這層意思，就反對其他各家所肯定的一切。在這樣的相互參照之中，實義就可以顯現出來。（關於道釋兩家的縱貫橫講請回看前第六講。）

　　以上是我所謂的「縱貫橫講」。「縱貫縱講」容易瞭解，因為西方哲學和儒家都是縱貫縱講。縱貫縱講近乎常情，所以比較容易瞭解。道家這一個型態的縱貫橫講就不容易瞭解了，但還是比較容易。然而在佛教，你一說它是縱貫系統，就顯得刺耳，但它事實上是如此。若更說它是縱貫橫講，就更難瞭解了。所以佛教式的存有論並不容易瞭解。儒、道、釋三個大系統從究竟方面說，是以縱貫系統為主，不過卻以兩個態度去講：儒家是縱貫縱講，另兩家是縱貫橫講。

　　儒家是徹底的縱貫系統，而且是縱貫縱講。這近乎西方哲學，比較容易瞭解。不但宋明理學屬於縱貫縱講的型態，從先秦儒家開始就是如此。孔子論仁，孟子論性，都是講道德的創造性。什麼叫道德的創造性呢？ 用中國的老話講，就是德行之純亦不已。分解地說，德行之所以能純亦不已，是因為有一個超越的根據（transcendental ground） ；這個超越的根據便是孟子所謂「性善」的「性」。這個「性」便是道德的創造性（moral creativity） 。有這個創造性作為我們的「性」，我們才能連續不斷、生生不息地引發德行之純亦不已。德行之純亦不已是從性體的創造而來，不是原先就有的。已有的可以使之沒有，沒有的可以使之有，這不是創造嗎？ 創造之最切的意義便在於道德的創造，也就是康德所謂的「意志的因果性」（causality of will） 。我們在知識上所說的因果性是自然的因果性（natural causality） 。意志的因果性康德稱為特種因果性（special causality） 。這是創造性的原則，在儒家則以「性」來代表。儒家不從意志這裡開始講，而是從「仁」這裡開始講，或是從「性善」的「性」這裡開以講。「性」不是個空洞的概念，而是有內容的；惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心統統包括在內，孔子的「仁」也包括在內。它本來就是個創造性，創造的本義在此。知性（understanding） 不是創造原則；意志才是創造原則，而這種創造是道德的創造。

　　文學家也講創造，那種創造根源於自然生命。那只是附屬於一個特定能力之下的創造；然而一旦能力發洩完了，創造也沒有了。所以有所謂「江郎才盡」，當他的生命發皇的時候，出口成章；等到發洩完了，一詞不讚。這種創造力隸屬於一個特殊的機能之下。至於呈現道德創造的性體之為創造性，叫做創造性自身（creativity itself） 。這創造性自身就是本體，不隸屬於任何特殊而有限定的機能。例如基督教從上帝來說創造，上帝並非一個特殊的機能，他的全部就是創造性自身，這創造性自身就是宇宙萬物的本體。說之為上帝，這是宗教家的講法，把創造性自身人格化、對象化。事實上，上帝之所以能創造，其切實的意義也要由意志的因果性（道德的創造） 這裡說。康德已經有這個意思，所以他說：「即使四福音書中的獨一聖子，在我們能承認他是聖子以前，也必須先與我們的道德圓滿之理想作一比較；所以他自己說：『為什麼你們稱（你們所看見的）我為善？ 除了（你們所看見的）上帝而外，無有配稱為善（善底模型）者！』但是我們又從那裡得有上帝底概念以為最高善呢？ 這簡單地說來，只有從道德圓滿之理念而得有之，這道德圓滿之理念乃是理性所先驗地構成者，並且不可分地與一自由意志底概念相連繫。」（註一）依儒家的辭語而說，由性體而發的德行之純亦不已（性分之不容已）就是道德的圓滿之理念。

　　因此，孔子所說的「仁」、孟子所說的「性善」之「性」並不是個類名，不是定義中的類概念。如果把它們看成定義中的類概念，那是錯誤的。那是把「性」說成單單屬於人類的人性，先把人類劃類，劃歸動物類之下，然後再用一個「差」（differentia） 來區分人類與牛、馬等動物；這是亞里斯多德下定義的方法。這樣一來，「性」就成了類概念。但是孟子所說的「性」並不是類概念，儘管它在人這裡顯現出來，然而一旦顯現出來，它就不為人類所限，而有絕對的普遍性。這是儒家論性時很特別的地方。所以我們不能用西方哲學的「本質」（essence） 一詞來翻譯「性」。平常用nature這個字來翻譯「性」，已經不很好；但是用essence來翻譯它，更不好。因為在西方essence這個名詞有一定的意義，它是根據亞里斯多德那套邏輯而說的。用essential或essentially來形容，這可以，因為這兩個字可以廣泛應用；但是名詞的essence就不行了。因此，儘管孟子說：「人之所以異於禽獸者幾希。」（離婁下） 但是這並非定義中的「差」。這個「異」是價值的觀念，而非分類的觀念。所以孟子反對告子「生之謂性」的說法。

　　「性」有絕對的普遍性。凡是概念都有普遍性，可是類概念的普遍性是有限制的。然而儒家言性，其普遍性是沒有限制的，所以這個「性」有無限的普遍性。性體呈現出無限的普遍性，才能和道體合一。所以講到最後，心體、性體、道體、知體（良知之體） 都是一體。客觀地就其創造萬物而言，曰道體；落於人，則曰性體。但這不是說，性為人所限 ；而是說，「性」這個名詞是對著個體而建立。但是「性」底概念並不為某類個體所限，它對著你的個體為你的性，對著我的個體為我的性，對著一草一木即為一草一木之性，此即張橫渠所謂的「天地之性」；然而其為性則一。總起來說，為道體；散開來對著萬物說，即為性體。這兩個名詞的分際不同，但其內容的意義完全相同。所以我們可以說： 心外無物，道外無物，性外無物。「道外無物」大家容易瞭解，因為我們講道體本來就是通著天地萬物而講，道以外當然沒有物，正如上帝以外沒有物一樣。但是說「性外無物」或「心外無物」，大家就不一定能夠瞭解。但其實是一樣的意思。因為這裡所說的「心」就是孟子所說的「本心」，而孟子是由本心（即惻隱之人心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心） 說性。所以既然說「性外無物」，當然也可以說「心外無物」。王陽明以良知的知體代表心，也可以說「心外無物」，心體、道體、性體都通而為一。而在程明道，則誠體、性體、仁體、易體、敬體、神體等統統是一。這些名詞是隨不同的分際而建立的，其實只有一個。

　　但是儒家講這些道理，並不從客觀面開始講，如孔子就是直接從「仁」講起。我們常說，中國文化和西方文化發展的路向不同。中國文化並未否定客觀面，而是暫時撇開客觀面，從主體這裡看，而開主體之門。主體之門在西方始終開不出來，從希臘傳統固然開不出來，從基督教傳統也開不出來；因為基督教最討厭主體，而重客體，它要肯定一個超越而客觀的上帝。反之東方文化特重主體，而開主體之門；不但儒家如此，道家、佛家也是如此。儒家開主體之門，從孔子論仁開始。但是開主體之門，並非不要客體，而是要通過我們的主體來瞭解客體，最後主體和客體合而為一，性體、心體、仁體、誠體等和道體合而為一。這樣一來，基督教的形態自然便被轉化了。這要憑實理來看，不能為了傳教的方便而瞎說。當然你可以說： 在詩、書中也有人格性的上帝（儘管不很強） ；你也可以說： 我們要以夏、商、周三代為準，孔子以後的發展不好，我們要重新發展一套。這固然可以，但是這另一套是否一定好呢？ 能不能發展出來，也很有問題。你另外換一套，也不一定比孔子傳統好。但是無論如何，過去這幾千年是這樣發展的，這不能誤解。所以我討厭某些天主教人士的說法，那是所謂「篡竊」、「偷樑換柱」，既沒有道德的良心，也沒有知識的真誠。他們這樣篡竊，和共產黨有什麼分別呢？ 共產黨以馬克斯來代替中國文化，他們用耶和華來代替中國文化，這有什麼分別呢？ 這都是自己心中無主，而為邪祟所乘。

　　儒家徹底地是縱講，從人這裡講起，開出「性體」的觀念。性體是道德創造的先天根據。道德創造是德行之純亦不已。「純亦不已」一語出自中庸。中庸上說： 「詩曰：『惟天之命，於穆不已。』蓋曰天之所以為天也。『於乎不顯，文王之德之純。』蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。」主觀方面是德行之「純亦不已」，客觀方面是「惟天之命，於穆不已」；這裡有兩面，但這兩面是一個意思，同一化了。我們先分開來說。「詩曰：『惟天之命，於穆不已。』蓋曰天之所以為天也。」意思是說，「於穆不已」是天的本質。接著就說到文王法天。一方面說天道，一方面以人格作見證。當然你說孔子也可以。「於穆不已」是從客觀面講。「於穆」是副詞，深遠貌。天命是我們眼前所看不到的。我們平常只看到散列的天地萬物，事實上它們後面有一個於穆不已的天命在推動。這段話後來轉成易傳中的「天行健，君子以自強不息」。中國人過去對這道理瞭解得很親切，因為他們有「存在的呼應」，一代一代相傳下去。現代人往往自認為比以前人更了不起，其實那有這回事！現代人「隔」得很，只有小聰明而無智慧，完全不能有「存在的呼應」，那裡能接得上這種慧命！「天行健」相當於「惟天之命，於穆不已」，「君子以自強不息」相當於「文王之德之純，純亦不已」。孟子說：「先聖後聖，其揆一也。」陸象山也說：「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，至千百世之下，有聖人出焉，此心此理亦莫不同也。」這就是「存在的呼應」，慧命之相續。道當然是客觀的，有絕對的普遍性。見此即為見道，不見此即為不見道。在這裡雖然有主觀面與客觀面之不同，但是這不已的「體」是同一的。這種講法是縱貫縱講，也就是相應其為縱貫地去說，以開啟我們的生命之源、智慧之源、道德創造之源。這是最貼切、最順適而條暢的講法。

　　縱貫縱講的方式在柏拉圖還不行，因為柏拉圖還有縱貫橫講的味道。這縱貫橫講當然不同於佛道兩家的型態。其橫講是偏重認知的，一因為他開不出主體，二因為他的造物主如工匠之製造，而非創造。以後基督教出現，從上帝的創造那裡講，是可以講創造了；但是它光有「性天之命，於穆不已」這一面，而無「文王之德之純，純亦不已」這一面，所以主題開不出來。這是基督教的型態。中國人的想法則不同。儒家也重視創造，但不以上帝來創造天地萬物；創造之實乃見諸我們的道德創造，所以性體和道體通而為一。因此儒家開主體之門，重視道德的實踐。如何呈現性體呢？ 靠慎獨。所以開主體之門就是開慎獨的工夫。基督教始終開不出慎獨的工夫，所以它不能說： 我們可以靠道德實踐而成為耶穌。

　　在西方哲學中，最能顯著地表現縱貫系統，並且還能開出主體的是康德。所以我們現在講儒家的學問，若要與西方哲學發生關聯，只有和康德哲學可以接頭。由這種接頭，便顯出問題來，所以中國哲學還可以往前發展。假如西方哲學以康德作中心，不以目前所表現的為滿足（西方哲學目前所表現的主要是分析哲學和存在主義，分析哲學是技術性的，存在主義所表現的是末世思想） ，還要往前發展一步，那就一定要有所調整，一定要看看中國哲學。只有從康德哲學才能接頭，旁的思想不太容易接頭。但是西方哲學為什麼一定要以康德作中心，而不以羅素作中心呢？ 顯然不能以羅素作中心，因為羅素不講這些問題。為什麼不可以聖多瑪作中心呢？ 因為聖多瑪哲學源於希臘傳統，其所主張的正好是康德所要打掉的意志的他律。縱貫系統所講的是意志的自律，所以西方哲學不能以聖多瑪作中心，來和中國的學問接頭，只有康德可以接得上。假如中國哲學還要往前發展，便只能順著這個路子發展，這是必然的。假如西方哲學以康德作中心，還要往前發展，它就不能停在康德那裡，它必須看看中國的傳統，再轉進一步，所謂：「百尺竿頭，更進一步。」否則康德的哲學不能暢通，西方的文化生命終不能落實，它將始終搖擺不定。

　　西方文化生命的激盪性很大，來回搖擺。中世紀的人天天望著上帝，近代人則不看上帝；不看上帝的結果便出現了馬克斯，專重物質。所以西方文化的激盪性大，不諧和。中國文化比較諧和，但是現在由於受到西方的影響，也變得激盪起來。近代中國文化的激盪是西方文化的激盪之倒映，由西方反射到中國，而形成災難。否則中國文化怎麼能為馬克斯主義所闖入而產生毛澤東呢？ 所以在這個時代唸哲學，我們的心思不要順著西方的趨勢往下滾；這個趨勢不是很健康的。分析哲學不是沒有價值，但是我們必須對其價值有個適當的安排，不能過分誇大。在歐陸方面雖不完全講分析哲學，但也沒有完全走上正軌，像胡塞爾、海德格的那種講法是走不出路子的。

　　簡單地說，儒家系統從最究極處看，是個縱貫系統，就是康德所說的兩層立法中實踐理性的立法那一層。但是儒家這個縱貫系統同佛家、道家相比較，後兩家是縱貫橫講，儒家是縱貫縱講。康德也是縱貫縱講。康德之所以能和儒家接頭，是因為他講意志的自律。這個扭轉很重要，也是中國人所贊成的，因為儒家屬於這個型態，一看就能瞭解。在西方，康德費了大力氣，還不一定能扭轉過來。但是康德說得很清楚明確，不管是以上帝的意志作根據，抑或是以圓滿或幸福作根據，都是意志的他律（註二）。意志的自律是必然的、不可爭辯的，講道德非如此不可。這點儒家早就看到了。客觀而論，宋明儒大體都能保存先秦儒家從道體所講的縱貫的意思。古人很容易瞭解縱貫的意義。現代則容易瞭解橫列的認知關係，勁道最容易用得上，反而很難瞭解縱貫的意義。宋明儒中，除了伊川、朱子稍有偏差外，都能充分保持縱貫的意義。但是伊川、朱子的那些詞語還是從縱貫系統中提煉出來的；他們只是不自覺地轉向，大體類乎柏拉圖傳統的型態。所以我說這是「別子為宗」，而非儒家的正宗。重視這方面也很好，並非沒有價值，因為從這裡可以講知識。但是中國文化的發展是先講縱貫系統中的創造。至於西方，如柏拉圖首重知識，所以他不能講道德。朱子就成了這個型態。開出這一面也很好，在先秦，荀子就重視這一面。但是朱子套用正宗儒家的詞語來說這一套，就把人弄糊塗了。

　　「性」雖然是在人身上呈現，但它不是類概念，因此性體和道體是同一的。而照程明道的講法，性體和心體、仁體、誠體、道體、神體、寂感真幾等都是同一的；主觀地講的「純亦不已」和客觀地講的「於穆不已」完全是一，所以他說：「只此便是天地之化，不可對此個別有天地。」（註三）我們一天二十四小時的變化就是天地之化，並非我們這裡是人之化，那裡是天地之化。但是這樣豈不成了自然主義？ 並非自然主義，因為這是把人向上升，而不是向下落。依儒家的看法，道德秩序（moral order） 即是宇宙秩序（cosmic order） ，反過來說，宇宙秩序即是道德秩序，兩者必然通而為一。見此即是見道。見道並不很容易，中國人以前謂之「悟」。現代人靠西方的概念語言來分析，更不容易懂。「悟」不只是瞭解，譬如竺道生講頓悟成佛，並不是靠瞭解就能成佛，而是要見「實相」。「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」（註四）頓悟成佛固然要開佛知見，同時也要在頓悟之中將無明統統化掉，證「實相般若」，得涅槃法身。否則全部生命都在無明之中，如何能成佛呢？ 所以，「悟」不只是理解或瞭解之事。

　　我們先瞭解「性」是什麼，「心」是什麼，良知的知體是什麼，然後再進一步瞭解心體、性體、知體和道體是同一。這「同一」是現代人所不容易領悟的，不但洋人如此，中國人也如此。他們認為心、性、良知等如何能與客觀地說的道體合而為一呢？ 他們甚至不承認有這所謂客觀地說的道體。但是這種態度是違反中國傳統的。照以前的標準，這根本還沒有悟道呢！這兩方面的合一──心外無物，性外無物，道外無物──是儒者所共許的，程、朱、陸、王都莫不共契，而且不但宋明儒如此，先秦儒家早已是如此。因為縱貫系統本來就是如此，不如此就是不悟道。現代人不容易理解這點，但是過去的中國人都很容易理解。現代的中國人何以不能理解呢？ 這是因為受了西方那一套的影響太大，以為這樣講才明確，以前的講法太籠統。我們固然需要用現代的方式來表達，但是不能把原有的意思弄丟了。

　　「悟」是什麼意思呢？ 就是指主客兩面所說的「體」是一。以康德來說，康德的系統與儒家的縱貫系統最切合，因為康德的系統是個典型的縱貫系統。但是他並不能達至這兩面之合，因為他提出三個設準（postulates）──自由意志、上帝存在和靈魂不滅。他並沒有說這三個設準是一。但是依儒家的看法，心體、性體、知體和道體是一，這裡只能有一個，不能有三個。康德之所以提出三個設準，還是受了基督教傳統的影響所致。

　　再進一步，「悟」還有另一層意思，除了「主客兩面之體是同一的」這一層之外，真正的悟道也不只是概念的瞭解。知解理性（theoretical reason） 也能有概念的瞭解。儘管知解理性不能肯定自由、上帝、靈魂的客觀實在性，但它瞭解這些概念並不矛盾，是可能的。「純粹理性批判」就是要開這扇門。只有實踐理性才能給這些概念以客觀性實在性。中國人所說的「悟」不只是瞭解概念的可能性，還要進入康德所謂的「神秘主義」。但是康德不能承認這一點，因為他不贊成神秘主義。在「悟」之中必須含有什麼呢？ 主客兩面之體是同一的，這「體」不只是抽象的，它也是心，也是良知，也是仁，所以這裡必須含有智的直覺。

　　康德可以不承認智的直覺，但是中國人不一定不承認。過去儒家雖然沒有這個名詞，但是必須肯定這個事實。這種肯定是在縱貫的系統中承認智的直覺，而非在認知的橫列的系統中承認。我們承認了智的直覺，我們也未擴大我們的知識。這和康德的知識論並不衝突。智的直覺不能給我們知識，它是創造原則，而非認知原則，因此我們不能以瞭解感觸直覺的方式去瞭解它。感觸直覺是在橫的關係中，它能給與一個對象，但不能創造一個對象。知的直覺是在縱的關係中，它直覺某物即創造某物。我們不要誤解，以為承認智的直覺是在知識層面上承認。儒家顯然不會如此，因為儒家沒有知識的問題。橫的認知關係屬於康德所說的感性和知性，智的直覺則是在縱的關係中，因為上帝的創造在縱的關係中。但是康德和儒家不同之處在於： 康德認為只有上帝有智的直覺，而人類沒有。

　　在儒家的傳統中，並沒有三個設準，而只有一個；這樣一來，人當然有智的直覺，智的直覺就在性體、心體、道體、仁體這裡表現。智的直覺只有從道德的實踐中才能轉化出來，在現實上是沒有的。從現實上看，我們那有一個特定的能力叫做智的直覺呢？ 因此從人類學的觀點看人，便找不到智的直覺。康德也是從人類學的觀點看，人就是佛教所謂的「定性眾生」，是有限的、被造的。中國人則不從人類學的觀點，而從實踐的觀點看人。從實踐的觀點看，並沒有定性眾生。人在現實上當然是有限的，但他是雖有限而可無限。人可以成佛，佛就是無限。當然這「無限」與上帝的無限不同，但是不礙其為無限。佛是由眾生修行而成的，所以並無定性眾生，也沒有定性的闡提、定性的阿羅漢、定性的菩薩，甚至定性的佛。根據這點，佛教可以講「不定原則」（principle of indeterminate） ，但是佛教也有「決定原則」（principle of determinate） 。這決定原則是什麼呢？ 一切眾生皆有佛性，這是決定的；人皆可以成佛，這是決定的。所以，三個設準一定要合而為一，主觀地說的心體、性體、知體和客觀地說的道體是一，智的直覺則含於其中。「悟」就是要悟這點，見道也就是要見這點。這也就是康德所講的「上帝王國」。

　　但是對中國人而言，並不說「上帝王國」這類詞語，一切都是天地之化。我們平常認為天地之化在一邊，德行之純亦不已在另一邊。其實德行之純亦不已就是天地之化，於穆不已的天地之化就是道德的創造，這兩者是同一的。這不即等於上帝王國嗎？ 這是上帝王國之轉化。上帝王國必須依靠智的直覺，直覺之即創造之，因此朗然呈現，清清楚楚地擺在那裡；這就是見道。同樣的，成佛後的最清淨法界也不只是個觀念。所以在這點上，我們不能根據康德的標準往下落，否則便違反中國的傳統，使之成為無意義。現在有些人就是持這個態度。他們只承認孟子、王陽明的看法，而且把孟子、王陽明的學說只局限於道德的應當（moral ought） ，而不牽涉到存在。這樣一來，就縮小了他們的學說，這怎麼可以呢？ 若不牽涉到存在，存在交給誰呢？ 西方人把存在交給上帝，你把存在交給誰呢？ 你說良知不牽涉到存在，而只決定道德的是非，決定「應當」，那麼存在交給誰呢？ 而且王陽明明明說「心外無物」，明明說：「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。」乾坤萬有不能離開良知而存在，而這些偏執者卻使良知萎縮，只限於人類的道德界，那麼天地萬物的存在交給誰呢？ 這是不通的。所以在這裡，我們不能順著康德的思路往下拖。何況康德對於這點也有交代。他雖然不把存在交給我們的自由意志，但卻交給上帝。現在這些偏執人把上帝、太極所代表的客觀面都打掉了，又不交給良知，那麼要交給誰呢？

　　康德並不是不要上帝，上帝是三個設準之一。在中國，儒家則以道體代替上帝，心體和道體又通而為一，結果只剩下一個。你要說上帝，這就是上帝；你要說自由，這就是自由；你要說不滅的靈魂，這就是不滅的靈魂。中國人不特別講個體的靈魂（individual soul） ；「心」主要是指絕對普遍的心，萬古長存，只有一個。所以我們不能依據康德說這是神秘主義，或道德的狂熱主義，而必須順著康德往前推進一步。假如西方哲學以康德作中心，還要往前發展，就不能像現在這樣下墜。那些康德以後的德國哲學家如菲希特、謝林、黑格爾都已經看出來了。不過他們發展得不好，尤其是黑格爾，常令人反感；轉成馬克斯，更令人討厭。但是在黑格爾，已經有將三個設準消化成一個的趨勢。在另一方面，儒家的發展就不像黑格爾那樣令人討厭了。有人說黑格爾哲學有助於極權，但很少人說儒、釋、道三家有助於極權。這樣就往前進了一步，由康德所謂的「道德的神學」（moral theology） 轉變成儒家的「道德的形上學」（moral metaphysics） 。我們只能肯定一個道德的形上學，就好像康德肯定道德的神學一樣，但不能反過來肯定一個形上學的道德學（metaphysical ethics） ，就好像康德不能肯定神學的道德學（theological ethics） 一樣。神學的道德學構成他律道德，是不應肯定的。

　　但是我們和康德不同之處是： 我們所謂「悟道」、「合一」之處，康德說是神秘之處，他不承認人有智的直覺。這種看法很不妥當。康德在「實踐理性批判」一書中「論純粹實踐理性的符徵論」章說，實踐理性的判斷只能以自然法則作為符徵（type） 或象徵（symbol） ，而不能作為圖式（schema） 。這一章很難懂，因為他寫得太緊了。我們在知識上固然需要圖式，但是將道德法則應用到現實的生命中，卻不需要圖式。然而依康德的看法，我們一說到行動，就落在現象世界中，就要服從自然法則，所以自然法則是道德法則的象徵（或符徵） ，這裡無圖式可言；可是神秘主義卻把這個只作為象徵（符徵） 的東西轉成圖式，以為我們對於上帝王國有一種智的直覺，就不能有圖式，甚至不能用「圖式」一詞。可是在這裡就是上帝王國，就是天地之化。在智的直覺中，我們可以說自然法則是符徵，但我們不能說智的直覺有圖式；而依康德的看法，神秘主義是把符徵當作圖式，以此肯定智的直覺。但康德並不贊成神秘主義。

　　康德對神秘主義所作的批評並不很恰當。也許對西方的神秘主義可以這樣遮撥。但無論如何，若不善予疏道，就封住了上達之路；由此形成一個大毛病，影響到一般人。康德反對以經驗主義講道德。對於神秘主義雖然他也不贊成，但認為它與道德的莊嚴、純潔可以相容，只是誇張了一點。他認為就人的實踐而言，最恰當的是理性主義。依中國哲學看，如果以王學為準，良知教的四有句（註五）是在理性主義的範圍之內，而王龍溪所說的四無句（註六）就進到神秘主義了。但這種神秘主義是由理性主義直接往前推進的。在這裡，理性主義與神秘主義不能分成兩截，它們是相通的。但是若照康德的看法，理性主義就上不去，而被封住了。這造成很大的毛病，因為這樣一來，中國人從前所說的「悟道」、「成聖」、「成佛」、「成真人」都成了神話。但這些並不是神話，而是真實的可能。可是照康德的看法，這些都是神秘主義，都是誇大，這樣就把「實理」限制住了。

　　照現代人的看法，這些都是神話，不能相信的。現在這些洋化的知識分子都屬於這種頭腦。這樣一來，中國的學問都不能成立了。客氣一點的人則說，這些都屬於宗教。可是中國人從前就在這裡講學問。不單如此，甚至佛教也不只是宗教。說這些是屬於宗教，這是根據西方基督教的標準而說的。當年歐陽大師就說：「佛法非宗教，非哲學；亦宗教，亦哲學。」佛法非宗教，因為它不是以基督教為標準；非哲學，因為它不是以西方哲學為標準。但是反過來說，它亦是宗教，亦是哲學。我們為什麼一定要以基督教作標準呢？ 若以基督教作標準，說佛教只是宗教，只是神話，如何能服人之心？ 佛教這種宗教顯然和基督教不同；它有教，教就是哲學。佛教有「宗」有「教」，教有教路，佛、菩薩說法都是一層層往上說。基督教有宗無教，所以只是「宗教」，只是神話。現代人不但說佛教只是神話，甚至說儒家、道家、宋明理學都是神話，這個態度很壞，這樣一直往下落，便成了所謂「學院式的研究」，只成了考據，原先佛教所說的「圓佛」、「法身」等都成了神話。

　　中央研究院就代表這個趨勢，找些詞語歸類、統計，如：「理」字在什麼時代開始出現？ 在某個時代出現幾次？ 這樣一來，理學家所講的那些都不算學問，只是些空話。中央研究院的人講宋明理學，在這個風氣下只是作統計，統計「仁」這個詞語古來怎麼講，然後講阮元的「性命古訓」，再講到傅斯年的「性命古訓辨證」。這就是學術，其他都不是學術。這對一來，從前儒家所講的那些學問統統被抹掉了。當年徐復觀先生對他們說：「你們為什麼不講中國哲學？ 宋明理學也可以研究呀！」其中一位先生 ：「我們中央研究院決不講禪宗。」他竟把宋明理學看成禪宗！就是禪宗也可以講呀！中央研究院為什麼不能講比較宗教呢？

　　康德講理性主義，但是通不上去，不能重視上面一層。現代人則順著這種理性主義往下看，結果連理性主義也不能成立，只成了理智主義（intellectualism） 即啟蒙運動時代的理智主義。一般說來，「理智主義」並不是個好名詞。凡可以證明的就相信，不能證明的就不相信，這是理智主義的態度。理智只限於經驗範圍之內，所以持理智主義態度的人一定要求證據。胡適之當年的口號就是「拿證據來」，講起來煞有介事，好像理直氣壯，其實根本不通。其他的人自己也不通，所以被他這句話唬住了。有些事情可以拿出證據，有些事情與證據無關，你到那裡去拿證據？ 譬如，依中國人的老觀念，父母去世時不能戴金框眼鏡，也不能穿綢緞，只能穿麻布。但是胡適之說： 我為什麼不能戴金框眼鏡呢？ 我可以戴銀框眼鏡，當然也可以戴金框眼鏡。金框和銀框都是金屬，有什麼分別呢？ 綢緞和麻布又有什麼分別呢？ 這樣一來，就把孝道否定了。孝道要到那裡找證據呢？ 又如所謂「公道」，俗語說：「你說你公道，我說我公道，公道不公道，只有天知道。」公道要到那裡去找證據呢？ 所以這些人都是沒有道德意識的。道德問題與證據無關，只能自己作證，不能問為什麼。你一問為什麼，你就不是人，而是禽獸。現代人所謂學術，大抵如此。以前人講學問，正好相反，他們專講孝心如何呈現。現代人則把這些看成神秘主義，根本不當學問看。

　　當然康德不致如此，但是他可以開這道門。我們講康德，是要使他向上通；只有向上通透了，才能提得住。一旦提不住，就落到實證論。所以就某一個意義而言，康德是最大的邏輯實證論者。就知識的範圍內而言，邏輯實證論並不算錯。我們這個課程只講到這裡。明亡以後，經過乾嘉年間，一直到民國以來的思潮，處處令人喪氣，因為中國哲學早已消失了。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　李明輝記錄



【附　註】

註一：「道德底形上學之基礎」第二章。

註二：參閱「道德底形上學基礎」第二章中「由他律底假定的基本概念而來的一切可能的道德原則之分類」一節及「實踐理性批判」第一部第一卷第一章「論純粹實踐理性底原理」定理四解說二。

註三：「二程全書」卷二、二先生語二上及「宋元學案」卷十三、明道學案上。

註四：法華經方便品第二。

註五：四有句即王陽明所說：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下。

註六：四無句即王龍溪所說：「心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下，亦見「王龍溪語錄」卷一、天泉證道紀。


（全書完）

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《中国哲学十九讲》:中国哲学与牟宗三哲学的入门之钥

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罗义俊


20世纪百年学术思想，所谓中西交流，其实大潮只是单流向的向西方寻找真理，说白了也就是跟着西方思想跑，跟着域外思想跑。什么以俄为师，什么一边倒，什么赶英超美，都是这种心态的典型口号。这种心态影响了中国哲学史的研究，几乎随处可以看到顺势趋俗的时代痕迹。惟从山东栖霞乡村走出来的牟宗三先生（1909-1995）是少数几个例外之一。

牟先生与他的挚友唐君毅先生（1909-1978）是最有代表性的当代新儒家大哲。人说唐先生特立卓行，唐先生说牟先生比他还特立卓行。牟先生精娴西哲义理，为世所知，大陆有学人想当然的“全盘国粹化”的帽子套不到他的头上。但牟先生绝非旁洋门户，随人脚跟，更不入室操戈、自毁宗祠。与这个大潮，牟先生是宗趣歧路，各走南北，截断中流，照体独立。他的中国哲学史研究，用得上《文心雕龙》上的十六个字：越世高谈，自开户牖，师心独见，锋颖精密。

《名家与荀子》、《历史哲学》、《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》等牟学名著，无一不是“自开户牖”、“ 师心独见”的精品，建立了牟宗三的中国哲学理解与诠释系统。《中国哲学十九讲》为牟先生七十岁在台湾大学哲学研究所的任课讲辞，初以“中国哲学之简述及其所涵摄之问题”刊于台中《中国文化月刊》，1983年由台湾学生书局出版时定为今题，其实就是牟先生中国哲学史的综合版、精要版和导读版，是他的中国哲学综论。

《中国哲学十九讲》将牟先生之前对中国哲学各期研究的成就，以及《道德的理想主义》、《政道与治道》等的重要思想，多融摄其中，纵述横通，对中国哲学的重点，儒释道名法名各家基本观念、系统性格、究竟了义，都有诠解与判释。这个诠解与判释是在与西方哲学的比较中进行的。牟先生认为康德哲学是中西哲学会通的最好桥梁，但他决不是定格在康德哲学，用以解构中国哲学，如明确说不能依据康德来讲“心”，而是摄西会中，取消了康德的三个设准，将康德哲学向中国哲学推进一步，既安排妥知识，又确立绝对的普通的心体。《十九讲》融集牟先生建构的知识论与形上学的重要著作《认识心之批判》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》中的基本观念，是摄化与融通于西方哲学尤是康德的中国哲学综论。

牟先生学思精进不已，每著必有恰当的新东西。《十九讲》亦然。它没有停留在一般的综述，还有发展，有推进，如将老子的形上学由《才性与玄理》中的“实有形态”明确判定为“境界形态”，即始见于《十九讲》。1975年出版的《现象与物自身》所揭示与厘清的“无执”与“执”两层存有论的哲学原型，亦至此《十九讲》最后确定为“一心开二门”的普遍模式。其发展与推进，又含摄与开示了牟宗三哲学和哲学诠释学的下一步开展。第十七讲“圆教与圆善”对中西哲学最后指向（究竟了义）最高善的思考，后来就展开而成牟先生自评为“好书”的名著《圆善论》（1985）。在全部牟著中，《十九讲》述往开来，贯通前后。

迄今可见的中哲史著述有两种，一只是对中国哲学作描述性的说明、科学的说明，提供的是“历史知识，”那是属于第一序的学问。另一是在第一序的基础上，对中国哲学作哲学的说明、理性的说明，提供的“理性知识”，即以“人类理性底立法者”之观点从事的真正的哲学思考，那就进入了第二序的学问，登入哲学堂奥。《十九讲》属于后者，直下是批导性的，是哲学的哲学史。经对自柏拉图、亚里士多德至莱布尼茨、罗素及逻辑实证论的西方哲学之论衡、消化、整合，牟先生提出“内容真理”、“强度的真理”、“内容的普遍性”、“具体的普遍性”与“外延真理”、“广度的真理”、“外延的普遍性”、“抽象的普遍性”等概念架构，更本中国哲学之启发，首创“通孔”概念以为枢纽，加以系统地运用，环环紧扣，明确清晰，安妥了哲学的普遍性和特殊性，对特殊性给出了形而上的必然性。

所谓“通孔”之概念，乃由“内在的限制”、“感性的限制”、“外在的限制”、“环境的限制”概念提炼而成。认为：人一定是在通孔中表现他的精神生命的。每个文化和哲学的开端一定是通过一通孔来表现的。道必须通过通孔来表现，通过通孔表现的道就是内容的真理，就是具体的普遍性。在限制中表现就是在一通孔中表现。即表现即限制。“通过一个通孔来表现”是一个形上学的必然性，通孔之有不同则是历史的必然。通孔不同而有各个文化系统之不同，而有各个哲学的特殊性。哲学的普遍性和特殊性的问题，关乎“中国哲学”及“中国文化特质”能否成立。但民末清初以来，或执普遍性以取消中国文化的特殊性，或执特殊性以抵制首先由西方表现出来的普遍真理，却于特殊性何以不能取消亦取消不了的理由均不能明，即使是坊间流行的哲学史著述亦未能给特殊性以哲学的说明。由牟先生原创的“通孔”哲学解决了此一问题。如此，不仅以生命为主课题，以德性为首出概念而显出独特性的中国哲学和文化，终于贞立而获得不可颠覆的理由；也理性地说明了世界哲学和文化的多样性。《十九讲》开头两讲对中国哲学的特殊性的理性说明，后来还进至《中西哲学之会通十四讲》（1990）集中讲哲学的普遍性和特殊性，展开会通的理境。

在对中国哲学的诠释中，《十九讲》既透现出牟宗三哲学，又创造性地重建了中国哲学，两者是一体的。牟宗三哲学对中国哲学的诠释是很现代很专业又很本色的。《十九讲》强调儒释道三家都是生命的学问，亦即以内圣为本的学问；以“开辟价值之源，挺立道德主体”判为儒家的本质意义、中国文化内在而独具的特质，其实都是牟宗三哲学精神之所在。即使是本文献途径、生命进路与客观了解的哲学方法论，亦可显出牟宗三哲学与中国哲学的一脉相承。还有，《十九讲》不是凭空讲概念，而是哲学和文化结合一起讲，存在地讲，对清末以来裹卷一切的追西思潮，士风陋习，随处都给批评。在逆潮流中贞守中国哲学慧命和文化血脉，在批评中开示未来发展之途辙。

今日中国哲学界或多或少或显或隐流行着“牟宗三语言”，这是20世纪没有一个学人能享受到的“待遇”和影响力。牟先生也真是20世纪最富原创性的当行的哲学家，也真有资格作观念、概念创造。即在《十九讲》中，还创造了“纵贯纵讲”、“纵贯横讲”的重要概念，并以此判释了中西哲学之间，儒释道之间的性格差别。《十九讲》提出的不少观念、概念，使牟宗三哲学更丰满，义理更圆熟通透，理境朗然，也丰富、朗定了中国哲学。牟宗三哲学与“牟宗三语言”也是一体不可分的。“锋颖精密”正是其重要思维和语言特色。唯《十九讲》由于是讲辞，除了行文辞达意明，透辟深彻，新鲜精美，还有文气开合通畅，轻松自然，深入浅出，好读易入的种种特点。

  因此，由《十九讲》，不仅对牟宗三哲学的规模气象、义理架构、精神意向以及哲学方法论，自可有一大体的了解，亦可领略其语言特色，对中国哲学的内容，脉络和文化血脉，还能有一基本的把握。所以说，《中国哲学十九讲》是研读中国哲学的津梁，也是了解牟宗三哲学的钥匙。

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牟先生的哲学是现代的方向和旗帜

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