文本话语与社会话语间的关联域实际上已成为新历史主义文学批评所关注的中心。对此,美国的伊丽莎白•福克斯•杰诺韦塞(Elezabeth Fox-Genovese)说得很清楚:“在重要的场合,关注的中心,可以看作是从文本转向了关联域,并带有一种对霸权概念以及对话间的斗争观念的有益的强调。”①出于这一目的,新历史主义者们借用巴赫金“混杂”和福柯的“反讽”等概念来为自己的理论体系奠基。从文化诗学的观念出发,如果把文学界定为一种历史话语,就必然面临这问题,如何看待文本话语与社会话语间混杂与疏离?这其实是对待关联域问题的关键,中国诗学里的郑声淫就是一例。孔子为什么指斥郑卫之声历来是千古疑案, 造成这一状况的根本原因是春秋之际社会语言的巨大变革。与雅言相对立的郑卫之音以其口语性、俗语性特征,代表着当时社会的新兴力量。它是对于传统礼乐和雅言的精神叛逆,它构成了一种新的社会话语。孔子对于这种话语是持排斥态度的,他对郑卫之音的贬抑不仅仅是道德伦理意义的,而且是从文化相对论的立场出发的。是对“郁郁乎文哉”的商周雅言文化特别是其意识形态的尊崇,必然也是对郑卫之声的“狂欢节”精神的强烈反对。


[ 此贴被icansee在2008-08-05 00:20重新编辑 ]

思考题：什么是新历史主义文学批评？？？？      

思考题2：什么是巴赫金“混杂”和福柯的“反讽”？？？？    

         

晕了 ，一点也看不懂，太深奥了，还是用了一些看似迷人的术语？呵呵

席勒的形式心理美学
Schiller’s form-psychology aesthetics
1．席勒经历了从狂飙突进运动到浪漫主义发展的过程,在文艺创作与文艺理论研究上都取得
了突出成就。
2．康德把艺术与道德,形式与内容完全区别开来,在当时并没有人能预见到这是为形式主义和唯美主义开了头。
3．席勒以一种历史主义观念批判了康德美学。众所周知,康德“三批判”的根本缺陷之一就是缺乏历史主义观念,直到康德晚年所写的历史理性批判方面的文章中,才具有历史主义的观念。
4．席勒所说的假象其实就是艺术想象,是人类的艺术创造力,不过只限于精神领域的创造,而没有物质生产的实际效用。而且,审美假象与逻辑的假象不同。逻辑的假象如与真理不符则是欺骗,审美假象与现实、真理完全不同,它只是游戏,康德把审美假象看作艺术的本质,为艺术形式的本质提供了理论根据。
5．审美的形式化是席勒美学的中心概念,虽然席勒把创作放置于社会历史和社会生活的背景上来考察的,并且认为未来的世界就是审美的王国。席勒的探索方式是在康德的形而上学基础上加入了人类学等方面的内容,他的论述比康德学说更富于激情,所以有不少理想化的成分。
6．席勒认为:美以两种姿态出现,一种是静穆的形式,另一种是生活形象。
7．席勒说明:悲剧艺术同其它艺术体裁一样,都遵从内容与形式统一的原则,悲剧的艺术特征也取决于它所表现的激情与所采取的形式之间的统一。题材要依赖于形式才能发挥作用,因此形式对内容的克服就成为关键。席勒的不同凡俗之处是他想要揭示内容对形式,悲剧激情对悲剧的行动(情节、故事与结构)和高潮等形式因素的渗透和定型作用,如果用现代美学家的话语来说就是一种有内容的形式,有意味的形式。
8．德国浪漫主义文学家席勒将形式与心理结合起来,创造了自己独树一帜的形式心理美学。他主张以审美假象为特性来认识艺术想象,强调艺术形式的审美作用,主张理性与感性、内容与形式的结合,以形式的普遍性克服内容的特殊性,并通过悲剧心理阐释了自己的形式心理美学理论。

克里斯特瓦与拉康
1．    后精神分析学家拉康(Jacques Lacan, 1901~1981)与弗洛伊德一同被视为西方女性主义批评的教父。
2拉康本人曾经指出,弗洛伊德有两种符号理论,其一是原型符号,如《梦的解析》中出现的个人经验性的符号,这些符号是不能变形的。第二种符号是一些编码,它们是人类所共有的经验性符号,如容格所研究的太阳符号、水的符号等等。拉康所称赞的是弗洛伊德发现了第一种符号,这种符号是无意识符号的主体。拉康认为,这种符号的根本特性在于它的可转换性,
即能指无固定所指,它只在无意识的封闭系统中以两种形式运行,一种是以隐喻的方式即信息认证的形式,另一种是换喻即对客体的参照意义上。
3．    拉康学说深受法国克劳德•列维-斯特劳斯的结构主义人类学的影响,斯特劳斯与符号学之间的联系也十分紧密。
4．    法国女性主义理论家克里斯特瓦运用后精神分析学拉康的理论进行理论体系建构,将拉康的镜象阶段、现实级与想象级等概念作为女性话语的前提,将精神分析与符号学理论结合起来,创造出一种后现代的女性主义理论模式。
5．拉康的两个概念──镜子阶段与阉割情结──就是这种女性主义符号学的真正前提,镜子阶段的儿童与自己形象的认同,这也是记号的产生,这是欲望与空间关系取得一致,主体也把自己的欲望外射到客体上,这是自恋性的。它还没有真实表现出意指作用中的空缺和在场关系,儿童在镜中所看到的只是一个镜象,他实际上并没有看到能指与所指,这个镜象是一个替代的能指,它是可以替代一切的。因为它是替代空缺的,所以它只有在阉割中才能认证自已。阉割可以产生空缺,由空缺才能产生存在。这时,镜中的虚假图像已经消失,儿童发现并且感受到了阉割的恐怖,他的欲望因此大大改变了,从对母体的认同也就是对记号的认同转移到了向符号系统的认同。

估计是楼主把备课的东西拉出来了，把咱们都当学生“烤”。

没有啊，是学习笔记和思考，与朋友们共分享而已

Elizabeth Fox-Genovese (May 28, 1941 – January 2, 2007)
网上的名字有点出入，应该是同一人。

楼主给的相关信息也太少了，至少也要指出引文是出自何处的，谁的翻译等等。这样看起来才不像贸贸然追问孔子。

分享也要注意朋友的感受嘛。

看晕了，怎么楼主也学孔子？是以惑传惑……孔子的观点和传达的好象不是俗雅之争啊

现在的人和过去的人的思想不一样啊 不好说啊

Quote:

引用第0楼liushijun于2008-07-20 11:00发表的 学习与思考：孔子为什么指斥郑卫之声？ :
文本话语与社会话语间的关联域实际上已成为新历史主义文学批评所关注的中心。对此,美国的伊丽莎白•福克斯•杰诺韦塞(Elezabeth Fox-Genovese)说得很清楚:“在重要的场合,关注的中心,可以看作是从文本转向了关联域,并带有一种对霸权概念以及对话间的斗争观念的有益的强调。”①出于这一目的,新历史主义者们借用巴赫金“混杂”和福柯的“反讽”等概念来为自己的理论体系奠基。从文化诗学的观念出发,如果把文学界定为一种历史话语,就必然面临这问题,如何看待文本话语与社会话语间混杂与疏离?这其实是对待关联域问题的关键,中国诗学里的郑声淫就是一例。孔子为什么指斥郑卫之声历来是千古疑案, 造成这一状况的根本原因是春秋之际社会语言的巨大变革。与雅言相对立的郑卫之音以其口语性、俗语性特征,代表着当时社会的新兴力量。它是对于传统礼乐和雅言的精神叛逆,它构成了一种新的社会话语。孔子对于这种话语是持排斥态度的,他对郑卫之音的贬抑不仅仅是道德伦理意义的,而且是从文化相对论的立场出发的。是对“郁郁乎文哉”的商周雅言文化特别是其意识形态的尊崇,必然也是对郑卫之声的“狂欢节”精神的强烈反对。

郑声淫与春秋时代的语言革命--比较文学跨学科研究的视角
作者单位：方汉文（苏州大学中文系）　

想看全文的朋友自己上万方找找。