牟宗三著《五十自述》

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牟宗三著 　  《五十自述》

五十自述　　目　錄


序
第一章　在混沌中長成
第二章　生命之離其自己的發展
第三章　直覺的解悟
第四章　架構的思辨
第五章　客觀的悲情
第六章　文殊問疾


   序

   　　此書為吾五十時之自述。當時意趣消沉，感觸良多，並此感印證許多真理，故願記之以識不忘。書中後四章曾發表於各雜誌，唯首二章則未曾發表。諸同學皆願將此全文集於一起付印，以便讀者之通覽。此或可為一學思生命之發展之一實例也。

   　　五十而後，吾之生命集中於往學之表述，如是，遂有詮表中國各期思想之專著之寫成。如《才性與玄理》乃寫魏晉期者也，《佛性與般若》乃寫隋唐佛教者也，《心體與性體》乃寫宋明期者也。同時譯注康德之第一、第二兩批判以資對照，並著《現象與物自身》以及《圓善論》以明對於康德前兩批判之消化。今後將擬寫〈真美善之分別說與合一說〉以明對於康德第三批判之消化。

   　　學術生命之暢通象徵文化生命之順適，文化生命之順適象徵民族生命之健旺，民族生命之健旺象徵民族魔難之化解。無施不報，無往不復，世事寧有偶發者乎？

   　　吾今忽忽不覺已八十矣。近三十年來之發展即是此自述中實感之發皇。聖人云：「學不厭，教不倦」，學思實感寧有已時耶？

   

   民國七十七年十二月 牟　宗　三 序於台北青田街

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第一章　在混沌中長成

　　生命原是混沌的。只是每一人衝破其混沌，透露其靈光，表露其性情，各有其特殊的途徑與形態。這在當時是不自覺的。惟不自覺，乃見真情，事後反省，有足述焉。生命之秘，於此可窺。

　　我生長在山東膠東半島的棲霞，那是一個多山的小縣，四季氣候分明。邱長春當年說：「走遍天下，不如小小棲霞。大亂不亂，大儉不儉。」我的村莊是處在環山的一塊平原裡。村後是我們牟氏的祖塋，周圍砌以磚牆，範圍相當大，在鄉間，也算是一個有名的風景區。白楊蕭蕭，松柏長青。豐碑華表，綠草如茵。苔痕點點，寒鴉長鳴。我對這地方常有神秘之感，兒時即已如此，一到那裡，便覺清爽舒適，那氣氛好像與自己的生命有自然的契合。我那時自不知其所以然，亦不知其是何種感覺。這暗示著我生命中的指向是什麼呢？夏天炎熱鬱悶，那裡卻清涼寂靜，幽深邃遠，那不是蒼茫寥廓的荒漠，也不是森林的濃密，所以那幽深邃遠也不是自然宇宙的，而是另一種意味。

　　清明掃墓，塋春花趁早先開了，黃的花，綠的長條，叢集在墳墓上。紙灰化作蝴蝶。奠一杯酒在墳前，墳中人的子孫們前後有序地排著在膜拜。那生命是不隔的，通著祖宗，通著神明，也通著天地。這不是死亡安葬時的生離死別。這時沒有嚎哭，沒有啜泣。生離死別那種突然來的情感上的激動，因著年月的悠久。而進入永恆，化作一種超越的順適與親和。人在此時似乎是安息了，因著祖宗的安息而安息；也似乎是永恆了，因著通於祖宗之神明一起在生命之長流中而永恆。齋明肅穆之中，也有眼前的春光愉悅。那春光是配合著白楊松柏的肅穆之春光，是通著祖宗神明的春光，是一種聖潔的春光，而不是那鬱悶懊惱的春光。那愉悅是通著思古幽情的愉悅，想著祖宗如何如何，道古說今，也有一番閒適恬靜。在兒時我總是興會地跟著大人去掃墓，也總是這樣愉悅地掃畢而歸來。

　　掃墓歸來，我復進入自然的春光，純屬人世的春光。在自然的春光裡，純屬人世的春光裡，我的自然生命在蠢動，我從那聖潔的春光裡之安息永恆的生命而落於那純然塵世的自然生命。這個是混沌，純然的混沌。清明前一天是寒食，寒食是紀念介之推的。這也是頗有情味的一個節日，我不說那紀念的確定意義，我只說我兒時的感覺。鄉間人過清明、過寒食、甚至過任何節，總是那樣隨時即事湊風光，如是如是盡人事，牽古通今諧情趣。所以總是那麼嘉祥、喜氣、而又輕鬆。我也只是這樣感覺著，而這樣感覺著卻更富情味，比那孤注於確定意義的情味更豐富、更疏朗。就是說：那意義也只是當故事說。說著故事湊風光，諧情趣。這裡就蕩漾著一種嘉氣與喜氣。我常是神往這種情味，特別易於感受這種情味，只是如是如是的情味。我也只是如是如是地感，沒有其他任何紛歧，只是這樣感，就覺著很舒暢。

　　清明寒食的春光是那麼清美。村前是一道寬闊的乾河，夏天暑雨連綿，山洪暴發，河水漲滿，不幾日也就清淺了。在春天，只是溪水清流。兩岸平沙細軟，楊柳依依，綠桑成行，布穀聲催。養蠶時節我常伴著兄弟姊妹去採桑。也在沙灘上翻筋斗，或橫臥著。陽光普照，萬里無雲，仰視天空飛鳥，喜不自勝。那是生命最暢亮最開放的時節。無任何拘束，無任何禮法。那時也不感覺到拘束不拘束，禮法不禮法，只是一個混沌的暢亮，混沌暢亮中一個混沌的男孩。這混沌是自然的，那風光也是自然的，呼吸天地之氣，舒展混沌的生命。鳥之鳴，沙之軟，桑之綠，水之流，白雲飄來飄去，這一切都成了催眠的天籟。不知不覺睡著了，復返於寂靜的混沌。這暢亮，這開放，這自然的混沌，動蕩的或寂靜的，能保持到什麼時候呢？發展到某時候，也可令人有這種感覺：其去放縱癱軟墮落又有幾何呢？這當然不是我那時之所知。我那時只感覺到配置於那種境況裡是最舒暢的，而且有一種說不出的荒漠寥廓，落寞而不落寞的渾處之感。我是最欣賞那「落寞而不落寞」的境況的，因為那是混沌。落寞，但個體的我並沒有凸顯出來，因此那不是「就是孤獨」的落寞。但畢竟沒有所親在眼前，眼前不是所親所習的人世，而是另一個世界，因此也不免有點落寞。但這落寞並不可傷，當然更說不到虛無可怖。因為個體的我並沒有凸顯，雖無所親在眼前，然亦不覺其生疏，不覺其不親，所以不落寞。這不落寞似乎是消極的，只因個體我不顯而然。我當時沒有詩人說的花鳥有情，山川含笑來陪伴著我（恐終生我無這感覺）。我沒有這感覺，這感覺是積極的。我沒有這福分，我也沒有這幻想。我的不落寞只是因為個體我之不顯。個體我不顯，所以那些不同於所親的另樣物事，也不覺其扞隔，這就是充實飽滿了，這就是不落寞，這是一個混沌的落寞而不落寞。這是在親與不親，疏與不疏以外的落寞而不落寞。（我這裡並不說超越了親與不親，疏與不疏，因為這裡並沒有發展。）

　　在清美的豔陽天中，鄉村人都爭著打鞦韆。或全村搭一個比較講究的鞦韆，或每一家搭一個簡陋的鞦韆。我家裡的人對於這些玩藝都不甚有興趣，因為先父比較嚴肅，對於遊戲湊熱鬧的事，兒童婦女的事，不甚在意。所以家裡的人，也都心懶了。大人不給我們搭，我們自己搭。我合幾個小孩，自己去扛幾根木柱，找幾條破爛繩子，拿幾把鐵鍬，掘土挖坑，豎立柱子，搭上橫木，兩邊撐扥起來，居然也是個自己可用的鞦韆。打時雖不能起得很高，而自己構造自己用，卻別有一番親切滋味在心頭。我那時即對於獨自運思，親手去製造，有一種獨立自足的內在興趣。我不是一個有巧慧的人，十分技巧精緻的玩藝兒，我並不感興趣，亦並不行。被擺布著指揮著，把著手去教我學點什麼事，我全然不能適應，儼若癡呆。那時我的生命被閉住了，靈感塞住了，我全成被動，好像是塊木頭，左也不是，右也不是，手腳無措處。這表示我適應環境的本事很差，乖巧對應的聰明一點也沒有，隨機應變，捨己從人，根本不行。這氣質到現在還是如此。我一生只應考過兩次，考中學是馬虎地考了進去，考大學，數學題目把我悶住了，在急悶中一下子被我冒出來了，其實是並沒有在意識中，平常練習時，也並沒有學習過。此外，我從未想著任何應考的事，而且後來我漸覺著受考是一種可恥的事，簡直是一種侮辱。我常想，我若在科舉時代，連個秀才也考不取。對對作詩，油腔滑調說白話，根本不行。這表示我在普通的巧思巧慧上，實在很低能。但我在兒時，我即喜歡獨自運思親手去製造。我這個興趣是內在的構造興趣，沒有任何實用上的目的。在無拘無束，沒有任何指使或暗示中，自己從頭到尾，終始條理地去運作一個東西或一件事，有莫名其妙的喜悅。那時既灑脫又凝聚。這完全是一種自足的內在興趣。我之運作一件事，構造一個東西，所憑藉的材料常是隨手拈來的廢物利用。我常能就著極不相干的物事湊合它們的適應性，這表示我對於一切工具性、資料性的身外之物之不講究。蓋我的興趣是在一種獨立自主的運思以成形，這是一種形構的美學興趣。因為是形構，所以不能飄忽漫蕩，而須是終始條理。我從頭到尾獨立自足地一步一步作去趨向於成形，這在我是有衷心的實感與喜悅的。這步步經歷的實感是只有自己才知道的，這是一個獨立的內在系統，這足以引發滲透的深入與浸潤的浹洽。所以在形構過程中常常因內在的貫注而神往，而對於別的事則常視而不見，聽而不聞。我因此挨了打。大概是六、七歲的時候，正在中夏麥忙之時。母親病了，父親急著從麥場上回來照顧，並叫我趕快送一件東西到麥場上去。我當時正在莫名其妙地沉溺地玩著什麼玩藝，父親的吩咐只是隨口答應了，可是一轉眼全忘記了，好像根本沒有這回事。父親在屋裡又囑咐了一聲，仍根本沒有聽進去。只聽得一個聲音，聲音的意義與內容也都聽見了，可是遂聽見，遂忘記。麥場上急的不得了，差人來家取。父親心緒不好，一時大怒，照著屁股狠狠地打了幾掌。（這是很少有的，因為父親對於子女們是很少發怒的，不要說打罵。）我本能地感著父親的威嚴而哭了。這一下子才驚醒了我的沉溺。我那個獨立的內在的終始系統，是沒有人知道的，只有我心裡清楚。後來父親以為我的耳朵有毛病，就試我是不是耳聾，試的結果並不聾，父親就放了心，可是我並沒有詳告其中的原委。其實我都聽見了，但一霎時全忘了。忘的原因當然是在沉溺地玩一個什麼玩藝，我常常會把我內外都明白的事藏在心裡而不說出來，遂形成一種明知他人誤會而卻不說的委曲。這情形一直到現在還是有，這也許是我自己的一種自信，但也表示一種自白勇氣之不足。

　　我那種沉溺於一種獨立自足的形構之興趣，是表示一種強度的直覺力，這強度的直覺力那時是混沌的，常有種種不同的表現。

　　初夏時節，小麥覆隴黃，一切都顯得穠華馥郁，豐盛壯大，比起清明寒食的清美，又自不同，那氣候是令人昏沉迷離的。大人們午飯後，吸菸休息或曬著大陽打盹。小孩們不知道休息，不知道疲倦，但也隨著那昏沉迷離而混沌下去，東鑽西跑，挖土坑，攀樹木，穿牆角，捉迷藏。我村中有一滔池塘，一群一群小魚浮在水面曬太陽。我拿著一塊肉骨頭，放在竹籃裡，沉下水去，不一會一大堆小魚活蹦亂跳，被我拖上來。那時高興極了，從竹籃裡倒在水桶裡。鮮明皎潔跳動的小魚，在寂靜打盹的氣氛裡，更顯得活潑。一而再、再而三，肉味沒有了，小魚也不上來了。從池塘到村外，四五里遙，有一片梨樹林子。花正開，葉正茂。密不通風，陽光從枝葉微隙中射進。我順著梨樹行列所成的蹊徑，穿來穿去，信步而走。看不透邊際，見不到出口，葉之茂盛，花之潔白，蜂蟲嗡嗡，彩蝶翩翩，把小魚跳動的景象又給迷糊了。那是靜謐，又是蠢動；那是幽深，又有點窒息。那是生命之蘊蓄，混沌而迷離。岑參詩云：「忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開。」那是說的塞上風光。因為「北風捲地白草折，胡天八月即飛雪。」這表示的是寒冷、荒漠、壯闊，而以文心賦之的嫵媚。塞上放眼一觀，蒼茫寥廓，而又是飛飛揚揚，灑下滿天大雪。雖是寒氣逼人，顯得自家渺小，然吞吐宇宙，卷舒六合，亦足以昂首天外，頡頏八荒。而我所深藏於其中的梨樹林子，卻真是花，真是嫵媚，不，這不是嫵媚，而是茂密。那是生命之絪縕、濃郁、豐盛，而我之生命則是鬱而不發，昏沉迷離。是熱不是冷，是悶不是揚，是混沌不是壯闊。在這迷離之中，我走出來了，仍是疏朗的鄉村。我舒了一口氣，覺得清醒了。

　　清醒，暮春初夏是不容易清醒的。一方面詩人說：「春色惱人眠不得」，一方面又說「春日遲遲正好眠」。正好眠，眠不得，這正是所謂「春情」。說到春情，再沒有比中國的香艷文學體會得更深入的了。那春夏秋冬四季分明的氣候，那江南的風光，在在都使中國的才子文學家們對於春情感覺得特別深入而又蘊藉。《牡丹亭．遊園驚夢》中那些清秀美麗的句子，如：「原來?紫嫣紅開遍，似這般都付與斷井頹垣。良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院？如花美眷，似水流年，煙波畫船，雨絲風片，錦屏人忒看得這韶光賤。」正是對於這春情著意地寫，加工地寫，正是寫得登峰造極，恰如春情之為春情了。而《紅樓夢》復以連續好幾回的筆墨，藉大觀園的春光，小兒女的詬誶，把這意境烘托得更纏綿、更細膩、更具體、更美麗。「鳳尾森森，龍吟細細，正是瀟湘館」，這是春情中的春光。「儘日價情思睡昏昏」，這是春光中的春情，只這一句便道盡了春情的全幅義蘊，說不盡的風流，說不盡的蘊藉。這是生命之「在其自己」之感受。由感而傷，只一「傷」字便道盡了春情的全幅義蘊，故曰「傷春」。傷春的「春情」不是「愛情」。「愛情」是有對象的，是生命之越離其自己而投身於另一生命，是向著一定方向而歧出，因此一定有所撲著，有其著處，各獻身於對方，而在對方中找得其自己，止息其自己；但是「春情」卻正是「無著處」。「閨中女兒惜春暮，愁緒滿懷無著處」，這「無著處」正是春情。愛情是春情之亨而利，有著處；結婚是利而貞，有止處。春情則是生命之洄漩，欲歧而不歧，欲著而無著，是內在其自己的「亨」，是個混沌洄漩的「元」。中國的才子文學家最敏感於這混沌洄漩的元，向這最原初處表示這傷感的美。這裡的傷感是無端的，愁緒滿懷而不知傷在何處。無任何指向，這傷感不是悲哀的，我們說悲秋，卻不能說悲春，而只能說「傷春」。秋之可悲是因萬物之漸趨向於衰殺與淒涼，這已是有了過程中的指向了。但是春情卻只是個混沌洄漩的元，所以春情之傷無何指向，傷春之傷他不是悲傷。歐陽修〈秋聲賦〉云：「夷，戮也，物過盛而當殺；商，傷也，人既老而悲傷。」這悲傷也是有歷程中之指向的。但是春情之傷卻只是混沌無著處之寂寞，是生命內在於其自己之洋溢洄漩而不得通，千頭萬緒放射不出，即不成其為直線條，每一頭緒欲鑽出來而又鑽不出，乃蜷伏回去而成一圓圈的曲線。重重疊疊，無窮的圓曲，盤錯於一起，乃形成生命內在於其自己之洋溢與洄漩，這混沌的洄漩。所以這傷的背景是生命之內在的喜悅，是生命之活躍之內在的鬱結，故曰春情。春光是萬物發育生長的時候，是生之最活躍最柔嫩的時候。它的生長不是直線的，而是洄漩絪縕的，這就是春情。若是直線的，便一洩無餘了，便無所謂情。洄漩絪縕，鬱而不發，便是春情之傷，春生如此，小兒女的生命也正在生長發育之時，故適逢春光而有春情，敏感者乃有春情之傷。春情之為春是恰如其字，只象徵著混沌的洄漩，並無其他意義，而這也就是最豐富的意義。

　　這無著處無指向的春情（混沌的洄漩），這無端的春情之傷，是喜悅的、豐富的，蘊蓄一切，而又什麼都不是。「雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧。」（《易．屯卦》）洋溢就是「雷雨之動滿盈」。這混沌洄漩的元就是「天造草昧」。「宜建侯」是說需要亨通之利，而不寧則是無端的傷。「雷雨之動滿盈」是春情，「紛紛落紅成陣」是春情，「如花美眷，似水流年」是春情，「睡昏昏」是春情。這傷是滿盈無著之傷。至如想到轉瞬即逝，好景不常，那是額外的，那是觀念的歧出，那是依據一觀念而來的悲傷，是外在於生命而附加的，不是春情之傷。「春情之傷」只是生命內在其自己滿盈無著之感傷。普通說結婚是墳墓，其實愛情也是墳墓。惟這春情才是生命，才是最美麗的。這是最原始的生命之美、混沌之美。可是這蘊蓄一切，滿盈無著，什麼也不是的春情之傷，可以一轉而為存在主義者所說的一無所有，撤離一切，生命無掛搭的虛無怖慄之感。滿盈無著是春情，虛無怖慄是「覺情」（覺悟向道之情）。

　　以上是對於混沌而迷離的昏沉之感之事後的說明，我當時自然不知道這些。我現在所以說這滿盈無著之春情，一方面是在表明這混沌洄漩的生命之蘊在我的生活發展上的意義，一方面也旨在由之以對顯那虛無怖慄的「覺情」。這當是存在的人生，生命之內在其自己之最富意義的兩種感受，人若不能了解生命之「離其自己」與「在其自己」是不能真切知道人生之艱苦與全幅真意義的。

　　我當時混沌而迷離的昏沉之感，倘沒有達到春情之傷的程度，我沒有那樣敏感，也沒有那樣嬌嫩與文雅。但是一個潑皮而又富強度直覺力的孩子，混沌而洄漩之生命之蘊總是有的，對於他也總有其特殊意義的。由這生命之蘊是可以引發一種無著處的春情之傷的，雖在一個村野的男孩，因其與曠野相處，常衝散其春情之傷，而轉為昏沉與胡鬧。傷春轉為昏沉與胡鬧，秋來了，卻決不曾悲秋，傷春之恰當的意義是不函有悲秋的。傷春而函有悲秋，必其生命之蘊是虛弱而又有流走意味的，生命之蘊之凝聚性不足，轉為一種流逝。這流逝使他或她的敏感之心靈容易凸顯，遂於秋來之時，其生命若虛脫而飄浮（因敏感的心靈凸顯而虛脫而飄浮），而有悲秋之感。傷春是滿盈的，悲秋是虛脫的。假若生命之蘊是堅實的、強韌的，凝聚性夠，強度力亦夠，則其心靈仍與其生命混融而相貼合，則即不會有悲秋；秋來了，天高氣爽，熱悶退了，穠華減了，倒轉而為清爽。心靈不是由流逝之生命而凸顯，卻轉而為凝聚，而生命亦不因心靈之凸顯而虛脫與飄浮，而卻轉而為更堅實。在心靈凝聚，生命堅實的情形下，滿盈無著之春情轉而為工作力。

　　秋天是農家最忙之時，所謂秋收冬藏是也。「秋收」可指農作物之收穫言，亦可指生命（個人的、宇宙的）之收斂方面言，則無所謂悲秋，生命之收斂使悲秋轉而為「秋收」。在農家，以生命之收斂忙於農作物之收穫，此即是生命之工作。在秋收農忙之時，人人都是辛勞而愉快的，我的身體在那時是很壯健的。十五六歲時，我記得我能背負一百廿斤重的糧米走一里多路，就是那秋收時鍛煉出來的。鄉下人，認為這是成人之力。扛、抬、挑、負我都得作。父親常背後誇獎我的潑皮，能彎下腰，水裡土裡都能去，以為是一把好莊稼手。我當時感覺著勞作收穫是一種趣味，作起來很愉快。事後我知道這不是執著與貪得，粘著於物上，乃是一種構造的自我滿足。農人由春耕而秋收，這也是一種終始條理的運作過程。運作而有成，便是一種圓足。農人只有秋收，而不會悲秋，因為他們的生命是堅實的，心靈是凝聚的。他們在運作過程之完成中自得自足，這個成字反顯他們的生命之持續，而不是一個流逝，生命惟賴秋成秋收始能轉為「自持其自己」。若傷春而再悲秋，則生命必虛脫而流逝。有春情之滿漲，必經過秋收，始見生命能回歸於其自己而自持得住。生命自持得住，故到冬藏之時，靈明歸來，宿根深植，由此則可進而說由靈明作主，而不復再由強度的自然生命之自然膨脹作主。此即由生命而進入精神之境界，此即冬藏之意義。

　　冬天來了，溜冰、踢毽、拍球、打瓦，一切潑皮的玩藝我都來。夜晚向火取暖，聽長工們說故事。我又愛看那老頭們在荒村野店裡吃寡酒，我家裡那時正開著一個騾馬店。是祖父時留下來的，我父親繼續經營著。南來北往運貨的騾馬，在斜陽殘照，牛羊下來的時候，一群一群吆喝而來。我當時十分欣賞那馬蹄雜沓之聲，又有氣、又有勢，而又受著時近黃昏的限制，行走了一天，急忙歸槽求安息的蒼茫意味。人困馬乏，人要求安息，騾馬也要求安息，那雜沓之聲，那氣勢、那吆喝，正是疲困之中望見了休止之光所顯的興奮與喜悅，然而是急促的、忙迫的，蓋急於奔歸宿求安息也。人生總是西風、古道、瘦馬，總是野店裡求安息。這安息雖是一時的，也是永恆的。縱然是小橋流水人家，其安息好像是永恆，然而亦是短暫的。當我看見那些為生活而忙迫的趕馬者．進了野店，坐著吃酒，簡單的菜餚，閒適的意味，說著天南地北，也好像是得著了永恆的安息，天路歷程也不過如此。

　　數九冬臘，正是農閒的時候，鄉村常演戲酬神自娛，正合張弛之道。說到戲，在鄉下野台上出演，其技術自不會好，粗俗自所難免。然有傳統的風範，有它的體統，有它的行規，這又是一種江湖人物。他們演戲總是貼合著人情人性，不失人倫教化之正，自然離不開悲歡離合、忠孝節義。演長本戲，有頭有尾，總得有個結束，那結束必是殺奸臣，大團圓。不殺奸臣，心有憾，不團圓，人心不足。這雖是原始的人情，也是永恆的人情。每場戲開始時，正戲未出場以前，總有一個出來坐在那裡無精打彩的瞎數念。從前三皇後五帝，直在背歷史，一般都討厭，沒人聽他，但我對他一直發生興趣。直至正戲裝扮好了，他就停止歷史背誦，唱著「我在此處沒久站，回到後台去請安」下去了，這簡直是既莊亦諧，遊戲三昧地道古說今，幽默極了。他們喜演關雲長、包文正的戲。我則特別喜歡那戲裝的關雲長以及短打武生如林沖、武松、黃天霸、羊香五之煩。戲裝的關雲長，那夫子盔，那紅臉譜，那長髮綠袍，如青龍刀，那配笛的歌唱，那威武正大的氣象，那不同凡響的舉動（關公戲的舉動都有一定的特殊安排），一出台，必使人精神嚴肅，眼睛一亮。舊戲中最使人乾淨無邪而無憾的就是這關公戲。那原人不必是如此，《三國志》的記述不能及此，任何其他方式的表演，如電影如話劇，皆無法表達這形態，只有舊劇能表現這形態，這是舊劇的一個獨一的特色，即此一點即足千古。我在兒時一見關公戲，便神往。常持刀拿杖學關公的身段與姿態。至於短打武生，如：林?、武松之類，則喜其矯健俊逸之姿。矯健則灑脫利落，沒有寬袍大袖，拖泥帶水的排場與架子以及人世富貴的人文裝飾。俊逸則山頂水涯江湖原野，不為人世的任何圈套所圈住。矯健則靈活，俊逸則清新，這象徵著生命的風姿、人格的光彩。這是最直接的人格，最直接的生命。

　　有一次，來了一個馬戲團，正在天氣嚴冷，風雪飄零之時，他們圈了一個廣場，先是鳴鑼開場，繼之一個十三、四歲的小女孩騎在馬上，繞場一周。矯健的身段，風吹雪凍得紅紅的皮色，清秀朴健的面孔，正合著上面所說的清新俊逸的風姿，但是可憐楚楚的，是女性的，不是男性的，我直如醉如癡地對她有著莫名其妙的感覺。先父嚴肅，不准小孩常去看這類江湖賣藝的把戲，我不知不覺地偷去了好幾次，我一看見了她，就有著異樣的感覺，既喜悅又憐惜。事後我每想起，這大概就是我那時的戀情。一霎就過去了，這是我一生唯一的一次愛情之流露，此後再也沒有那種乾淨無邪而又是戀情的愛憐心境了。

　　以上是我自然生命在混沌中所放射出來的一道一道的清光，那光源是一個神秘莫測的深淵。每一道清光代表一種意境，是了解我的生活形態之線索，是決定我的意識生活之緣由與背景。順這些一縷一縷的清光或線索，亦可以追溯那神秘莫測的深淵，把那些清光或線索一齊退捲到那深淵中，進窺那生命之奧秘，那奧秘之混沌。這些清光是象徵的符號，是與外境相接時所激起的一些浪花，一些感應的音調。為什麼凸顯出這些音調，這不是環境決定所能解析的。這是生命之奧秘，性情之奧秘。

　　這些感應音調總不外是相反的兩面：一面是清明的、聖潔的、安息恬靜的，嚮往秩序的；一面是迷離的、荒漠的、懊惱不安的，企向於混沌的。這兩面造成我生命中的矛盾。我若是順這些音調直接地自然地發展下去，我可以是個野人，是個誠樸的農夫，是個開店者，是個走江湖的趕馬者，是個浪蕩子，但是我沒有直接地自然地發展下去，我經過了一曲。

　　依傳統的慣例，作父母的對於子女總得安排一個讀書者。老大管家，老二經商，老三就得讀書。那時我的家庭，經過先父的經營，漸趨佳境，還可以過得去，如是就教我從學。我當時對於讀書，並不見得是衷心的喜悅，所以也不一定要從學，要升學。我心中所親切喜悅的實在是與土接近的農夫，與蒼茫寥廓接近的趕馬者。在我的生活中，沒有「萬般皆下品，惟有讀書高」的意識。我對於穿長衫的秀才們，三家村的學究們，並不見得有好感。兒時我即感覺到他們有點彆扭。九歲入學，讀的是私墊。在那二、三年間我雖然也好好讀書，也怕先生，但我對於這些先生、秀才們，總覺著異樣，不自在、不自然。我當時不知道討厭，後來我才知道那實在是討厭，我討厭的是他們的那寒傖氣、酸氣。他們不酣暢淋漓，不充沛，所以我不喜歡他們的那長衫。農夫的短棉襖、扎腰帶，倒比較樸實穩健。趕馬者把衣服向右一抵，腰裡紮上帶子，也比較有氣象。那浪蕩者「不衫不履，裼裘而來」，也更有風采，我當時實衷心歡喜這一些情調。讀書固然重要，但我當時似乎總感到有在讀書以外超越了讀書涵蓋了讀書的氣氛。讀書不是唯一凸顯的生活，這意識一直維持到現在。我現在可勉強算是個讀書人。但我一直就討厭那些沾沾自喜總忘不了他那教授身分的一些教授們，一直就討厭那些以智識分子自居自矜，而其實一竅不通的近代秀才們之酸虱、腐氣與驕氣，他們的心思膠著而且固定於他們的職業（咬文嚼字）。他們總忘不了他自己，他們鄙視一切其他生活形態。他們不能正視廣大的生活之海，不能正視生命之奧秘、人性的豐富、價值的豐富。他們僵化了他那乾枯的理智以自封、以自傲，然而實在是枯窘的、貧乏的。吊在半空中，脫離了土、脫離了水、脫離了風與火。他們四大皆空，而封於其乾枯的瑣碎的理智中以自矜，相譽為權威以自娛，此之謂相濡以沫，近死不遠。

　　然而，我畢竟也走上了讀書的路。

　　讀書從學使我混沌的自然生命之直接的自然的發展，受了一曲，成為間接的發展。孔子說吾十有五而志於學，依我的生活發展說，學就是自然生命之一曲。這一曲使生命不在其自己，而要使用其自己於「非存在」的領域中，即普通所謂追求真理。追求真理，或用之於非存在的領域中，即投射其自己於抽離的、掛空的概念關係中，這也就是虛空中。這是生命之外在化，因吊掛而外在化，生命不斷的吊掛，即不斷的投注。在其不斷的投注中，其所投注的事物之理即不斷的抽離，不斷的凸顯。生命之不斷的吊掛與投注即是不斷的遠離其自己而成為「非存在的」，而其所投注的事物之理之不斷的抽離凸顯亦即是不斷的遠離「具體的真實」而成為形式的、非存在的真理。

　　從混沌的自然生命中所放射出來的一道一道的清光，每道都在曲折的間接發展中。而那些清光之曲折的發展也決定我的學的生活所注意的領域與境界，以及其路數途徑與形態。這些都要經過那些清光之一曲來了解。通過這一曲，即成為非存在的，轉到普通所謂學問與真理。那些清光在自然的直接發展中，只是生命之「在其自己」之強度的膨脹，直接地不離其根而向外膨脹，亦直接地為其根所牽引而隨時歸其根。此其所以始終為存在的。這裡沒有遠離，沒有吊掛，沒有曲折。這是原始人、自然人、野人的生命，這裡沒有所謂學問，以及通過學問而凸顯的形式真理，但是卻有性情，亦有光彩，然亦都是自然的強度膨脹所呈現的，這裡的一切都只是「展示」或「呈現」，沒有「如何」和「為何」。

　　學是在曲中發展，不斷地學即不斷地曲。在不斷的曲與「曲之曲」中來使一個人的生命遠離其自己而復回歸於其自己，從其「非存在的」消融而為「存在的」，以完成其自己。這個道理說來只是一句話，然而現實發展上，卻是一長期的旅行，下面我要敘述我那由曲而成的間接發展。

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第二章　生命之離其自己的發展

　　十五歲，我離開了家鄉，進入縣城的縣立中學。縣城也與家鄉差不多，人們的風俗習慣以及自然的風光也都一樣。但我當時則覺得這已是離開家鄉了，已經走得很遠了。生活已由家庭的生活進到學校的共同生活了。這當然是一種大變化。這感覺是不錯的。我現在別想那是離開家鄉的第一步，從此以後，我再沒有與父母兄弟姊妹相處的家庭生活了，再沒有鄉居的自然生活了。家庭、鄉村、鄉村的地理環境、自然風光、風俗習慣，這諧和的根深蒂固的一套，一年三百六十日，一共十五年，我一直生活在那裡，在那裡生，在那裡長，沒有時間上的間隔，沒有空間上的睽離，所以沒有逆旅之感，也沒有過客之感。那諧和的一套是定常的主，我渾然中處，與它合而為一，也是主。與那定常的合而為一，一起為定常。但我之為主，是遊離的可變者，我之在那裡為定常是暫時的。我離開了，我開始作旅客，我的定常沒有了，我開始作遊蕩。我回想，只有在那諧合的一套裡，始可說有生活。小孩是小孩的生活，成人是成人的生活，老年是老年的生活。我現在想，我只有一段少年孩童的生活。所以我進縣城入學校，是開始離開生活的第一步。

　　你說「沒有生活」，但廣義地說，畢竟是生活。這生活是什麼呢？我說這是耗費生命的生活。在所追求或所撲著的一個對象上生活，不是在生命中生活。真正恰當意義的生活，生活如其為生活，當該是在生命中生活。唯農民的生活是在生命中生活，是生命「在其自己」之生活。而我們則是在對象上生活，是生命「離其自己」之生活。所以是耗費生命的生活，不是保聚生命引發生命的生活。「蓬桑弧矢，男兒志在四方」，這話是不錯。人人都是這麼想。但不知這已指向到耗費生命的生活上去了。但人世不能只是農民，生命不能只是在其自己，也當離其自己。但生命在其自己究竟是生活的本義。生命離其自己，過一種非生活的生活，究竟是生活之自相矛盾，就是不說這表面的矛盾，究竟也是人生悲慘痛苦之所在。這番痛苦，其價值究何所在呢？如何能順這非生活的生活扭轉之使生命再回歸於「在其自己」呢？除農民的「生命之在其自己」，是否還可以有另一種方式或意義的「在其自己」呢？這是正視人生的究極問題之所在。這問題不是外在的觀解思辨所能了解的，所以也不能由外在的觀解思辨來解答。這不是憑空的理論，也不是聰明的慧解。這是由存在的生活過程所開出來的實感，所以也必須由存在的踐履來解答。

　　我初入中學，功課都很平常，但也頗用功。每門都可勉強接得上。尤其是英文、數學，我算是好的了。其實我對此兩門並不行。只因下縣風氣初開，一般人都隔的甚遠，根本不發生興趣，而我還勉強能接得上，所以倒顯得我行了。其實我既不是文學的氣質，無論中文或英文（至於作工具看的中、英文或語言文字的技巧天才，我更不行），亦不是數學的氣質。我對於數學雖能勉強接得上，也覺得有足以引人入勝處，但我畢竟不是那純然理智的、隔離的清明之靈魂。我之學中、英文根本不是文學的，只因既要讀書，便須讀進去。所謂讀進去就是透過那些語言符號，把握其中的內容，這些語言符號便是文了。我之讀中、英文，就是在這種心境下讀的，我對於中、英文的掌握與運用所達到的那點程度，也是在那種讀法下被拖帶出來的，所以根本不是文學的。我對於詩文之美也很能欣賞，但我之欣賞詩文之美是在一較廣泛的美感氣質之氣氛下欣賞的，不是內在於文學本身去欣賞的。能內在於文學本身去欣賞，便是生命內在於文學。生命內在於文學，文學亦內在於生命，那便是文學的靈魂了，但我不是有這種靈魂的人。

　　我在中學時讀國文，學作文，都是相當吃力的，勉強不甚落人後而已。這一方面因為我不是文學的靈魂．我沒有文學的技巧；同時，另一方面，不管是本國文或是外國文，都是一套符號系統。雖說是自然語言，但在國文，口說語言與文字語言是有很大距離的。文字語言既是一符號系統，有它自身的一套結構，因而它自身亦是一套機括。從文字語言再進到文章（中國文章）又有一段距離。文章本身有它的文法、章法，有筆有調，因此它又是一套機括。從我那原始的自然生命，鄉村的自然生活，進入每一套機括，我自覺都是要費大力氣的。鄉下人是土話，詞不成詞，句不成句。它能表示單純誠朴而完整的意義是靠口說時聲調神情姿態這一整套來烘托的。單是孤離的語言本身，在鄉下土話中，是沒有完整而一定的句法的。但是寫在紙上，那是孤離的符號系統，聲調神情姿態都脫掉了。因此那文字語句本身不能不自身圓足。要自身圓足，不能不有一定的句法，這就成了一套機括了。我進入這套機括，我感覺要費力，再進入文章的文法章法，不管是古文或語體文．也都是些機括，更要費力。我要把我那混沌的生命，一層一層往機括裡套。這點在我的生命史中給我的印象非常深。我那縣立中學，還是老式的。一位拔貢先生教我們國文。我們是在背誦古文中，大體是《古文觀止》那類的文章，簡單說，我要學習《古文觀止》那類古文機括。但我始終沒學會。對於文章的巧妙與訣竅，可以說是一竅不通，一點沒有進到我的生命中。直到如今，我沒有這印象這觀念。此後我之所以有時也能來兩句文言，那都是在讀書中拖帶出來的，自然的，不是立於文學法度上作文章。我一直不會作文章，也無心作文章，而且對於那些單就文章尋章摘句，推敲聲調，褒貶贊嘆的人之秀才氣、酸氣，我一直在厭惡。

　　我不但學古文機括，而且要學說話。鄉下人是土話，一個小孩就是土話也沒有成套。尤其鄉下孩子見人說話面紅，喃喃不能出口，出門在外，要學一套說話的語言機括。後來我到北平，又要學語體文這一套機括。因為在中學時，人都能看小說，我獨不能。我覺得看小說也要費力。至於高級小說如《紅樓夢》、《水滸傳》之類，我進北大預科始能看得懂。我初到北平，報紙也看不懂，也覺得是陌生的。任何一樣東西我覺得都要費力方能進入，因為混沌裡原是一無所有的。我沒有現在都市兒童由自然熏習而來的常識。在我的生命中，常識是不佔地位的。我生命中沒有那粘合性、諧和性的常識。我所有的都是費力學來的，都是通過意識而用生命貫注到了的，因此每一個都是凸起來的。因為凸起來所以都是限定的一套。有凸就有不凸，有貫注到，就有未貫注到，或者全有，或者全沒有。這不能免支解破裂之病，所以沒有粘合諧和的常識。因為意識所及是不能周匝的，因此我感覺到，如果一切都要靠意識所及、生命貫注，那必是凸起而破裂的，這裡後來必函蘊著一種痛苦。直到現在，我總覺得我的常識不夠；有時很行，有時一無所知。我再回來說說我中學時的學古文。我總是摸不著訣竅。先生出題作文，我總是很吃力，常是一辭不贊，悶不出來。  

　　但是我心中似乎總有一股鬱悶勁。有一次，先生出了一個遊記之類的題目。這是沒有什麼限定的。我那鬱悶勁在這裡得了表現。但是先生卻站在「文」的立場上無法欣賞我這鬱悶勁，結果批了「隱晦」兩個字。因為他站在文的立場上，這個題目是要寫景抒情．要有些顯豁的點綴，要開門見山。但是我沒有具體的點綴，也沒有開門見山那麼醒目。我是一直在沈悶中寫下去，那自然是「隱晦」。我當時不知在那裡看了「倩疏林掛住斜暉」之句，我覺得這句子美極了。（後來我才知道這是《西廂記》）「倩疏林，你與我掛住斜暉」一句的略微變換。）我在那文裡就用了這個句子。先生批的是不通。我當時心中覺得很通而且很美，很有自信。因為我懂了那個句子，我心中也有那個意境。我說這故事是什麼意思呢？先生批的不通當然是不對。但「隱晦」是可以說的。可是這隱晦就是我那混沌的強度直覺力之滲透，這點是在文章以外的，也不是一般人所都能具有的。直到如今，我寫的東西還是「隱晦」兩個字，一般人看不懂。看不懂當然不免要引起怨恨。因為讀者看東西都是想馬上要懂的。不懂，無所得，當然不免怨尤，所以「不通」、「無意義」等類的批評，所在多有。但是我勸天下人，也當虛心一點，我們不知道的東西多得很，不要以先生自居，直以自己為尺度。

　　十九歲我到了北京，政治文化的中心地。離家更遠了，正式投入了大都市。暑期考進北大預科。那年秋國民革命軍打到了北京，改名為北平。中華民國進入一個新時代。結束了李鴻章、袁世凱留下來的北洋軍人的統治，換上了自南方興起的黃埔軍人的統治。一個新的時代開始，一個更多難的時代也開始。那時是民國十七年，我春天到北平，混沌懵懂，一無所知，我只隱隱約約聽說王國維於初夏跳頤和園昆明池自殺了，梁任公隱身於天津，藏起來了。王國維是一代國學大師，晚年鑽研甲骨文、殷周史，於考古學上有貢獻。然沒有進入中國文化生命的底蘊，於西方文化生命的來龍去脈亦未能抓住其綱要。自己生命的途徑，中國文化生命的途徑，皆未能知之確，信之堅，遂鬱悶以終，自殺了事。他不會贊成從廣州來的那一道風。清末民初留下的學人就是那樣清客式的典雅，而於天人之際，古今之變，則一無器識。梁任公是一代的風雲人物。戊戌政變，以及與蔡松坡合力討袁，都見他的風力，與風雲中恢廓得開的才氣，然他的見識亦只是時代中橫剖面的政治變法之意識、立憲之意識，無論是就滿清帝國以立憲或是改中華民國後就五族共和以立憲。這自然是民主政治的意識，這是不錯的，然在中國要實現這個新政體，是要費大力的。這就要牽涉到文化生命的問題。他晚年感覺到徒政治之不足，要從講學起。因此他也成了一位國學大師，然因他的意識受滿清三百年的影響大深。光緒皇帝的知遇進入他的生命中，乾嘉的考據學風，他不知是中華民族民族生命歪曲後而來的文化生命之歪曲，他把它當作一個正面的統緒承繼於其生命中。他簡別不出這其中的委曲。這就使他的學問與意識蒙上了一層雲翳而封住了他。他接不上中國的學統，他通不了中國文化生命的底蘊。還是那考據的興趣，爭博雅的清客學人之意識，三代漢唐宋明儒的大業，他根本接不上。結果是一部清淺而庸俗的《歷史研究法》。他的講學與他的政治事業中所養成的政冶意識根本通不起。由他的學問見他的器識，是卑下了，他的政治意識因此也孤離了。只能說他有抓住屬於政體的時代現象之聰明。他的天資以及聰明才智都是被動的發洩在時代的圈套中。他自己生命的途徑，中國文化生命的途徑，他根本無所知。

　　十七年的革命事業結束了北洋軍人的統治，也結束了清末民初的清客學風，同時也結束了清末民初的那浮淺的孤離的政治意識、民主共和的意識，康、梁、嚴復以及孫中山先生和那時所都具備的意識。

　　革命軍要打到北平的前夕，那景象就好像卅七年共黨要打到南京的前夕。時隔廿年，以暴易暴，依樣畫葫蘆，但是畫法不一樣，卻都不是開大平。在十七年時，我是青年人，卅七年時，我是中年人。主觀方面，我的感覺心境有不同，十七年時我是混沌的感受，卅七年時我是痛苦。但在客觀方面，我所感受的，總是不對。十七年的北伐，本是國共合作的結果，其本身是駁雜的。不是純然國民黨的業績。辛亥革命是純然國民黨（革命黨）的業績。那時的國民黨較為純淨。十三年改組後的國民黨是聯俄容共約國民黨。十五年開始北伐，十七年打到北平。它因容共生發了力量，也因容共駁雜了它自己。自此以後，國民黨是八字駁雜的國民黨，其本質從未純淨過。以後雖清共、剿共、戡亂，以及來台的反共抗俄，然卻從未達到澄清它的本質、認識它的本質、確定它的本質的階段，它依然是個駁雜。難道真地命運注定它就是一個駁雜，一個過渡的流逝？

　　一個混沌的青年在當時是被爭取的對象，黨人大肆活動。我感覺他們的意識、他們的觀念、他們的行動以及生活形態，好像很異樣。其中有足以吸引我的地方，使我有從未有的開擴、解放、向上的感覺。但另一方面也總使我覺得有點不對勁。他們那時的意識大體是共產黨的意識；以唯物論為真理，什麼是唯物論他們也不懂，只是那現實的、實際的意識之唯物論。這是共黨對政治經濟社會全革命的唯物論。這意識沾染了那時的國民黨，而且沾染得很深。有一次，一位黨人同學和另一人討論什麼問題，我只聽他說你的觀點是唯心論的，所以你還是錯的。我當時，就有異樣的感覺，為什麼唯心論就是先天地錯誤呢？這使我有個不能像他們那樣斷然肯定的迷惑。除唯物論外，階級意識也很強。吸收黨員時，先看他家裡有多少財產，有幾畝田。小農、貧農才是合格的。這純是經濟決定的意識，不能平正地視人。人品、人格的觀念，流行了幾千年，天天掛在人口上的，現在是被抹去了，以另一個凸出的不自然的觀念來代替了。這在我也有異樣的感覺。大家都是來自田間，平常沒有以三十畝二十畝之差來分別人品的。中國讀書人都同情農民，尊重農民。因為他們都來自田間，他們的生命之根就是與農民渾處。他們的父兄就是農民，他們的親戚骨肉也是農民。不但讀書人是如此，其他工人、商人也都是如此。平常沒有人拿著一個非人的經濟觀念在這裡平白地起風波，妄生分別。平常在這裡是生活，不是觀念。既是生活，這裡當然也有人情世故、世情冷暖，但沒有一個客觀的政治鬥爭上的非人的經濟觀念光顧到這裡，現在我覺得他們有了一個非人的觀念。他們會生活在非人的觀念中了，而且很新奇，這使我有點贊嘆。不僅此也。他們的觀念還光顧到鄉村的農民身上，貫注到中華民族的生命之根上，這在以前是沒有的。以前打天下，也有名號。但只是申大義於天下，拯人民於水火。沒有以外在的非人觀念來在農民身上妄生分別。這裡仍是生活，不是觀念。拯人民於水火，當然是表示人民的生活受了騷動，但這騷動是天災人禍，不是觀念。天災是大荒年，人禍是政治腐敗，影響了人民的生活，使他們陷於水深火熱之中。所以有人出來打倒那腐敗的政治，剷除那貪污的官吏，仍使人民歸於生活。天災是自然的，人禍也不是觀念的，那只是一部分人的腐敗生活影響了農民的自然生活。水火與拯於水火都是生活上的事。申大義於天下，那大義很簡單，就只是便人民歸於生活。現在則是以意識上的非人的觀念來刺激農民的生活。這觀念是來自近代西方的新玩藝，對於中國是外來的，是新奇的，但也是不貼切的。這不是自然的天災，老式的人禍。窺其初衷也是為好，也是申大義於天下，但這大義不是自然的，不是簡易的、逕直的，而是引曲於直，所以弄成複雜的、造作的。因此那觀念的刺激也成了騷動，成了災害。這是新式的人禍，這才是真正的人禍。這人禍不是老式的政治腐敗、貪官污吏，而是青年、黨人、知識分子，總之是新式的秀才。他們在意識上接受了西方近代的新玩藝，他們會在意識的觀念上出花樣，起風波。我當時很贊嘆他們，但一方也覺得不對勁，覺得與我生長於其中的那諧和的一套全相違背。不但是與那生活違背，而且與那生活中的意義真理也全相違背。這點使我直接地感到不對勁，感到天下從此多事，感到民生之多艱，禍亂之未已。我不能贊成他們。

　　他們要極端、要激烈、要衝動、要冒險犯難。這些是普通的字眼，也是常有的行徑。但在當時的特殊形態，則是要極端的左傾，這樣才是革命的性格。儘管不是這種性格，口頭上也要如此。當時我常聽說某某人穩健。穩健是諷刺的字眼，可見其所尚是在不穩健。革命是要如此。但我想革命是有其主要的客觀課題，有其固定的客觀對象，不是與人為仇。但是他們當時的意識好像把革命的主要課題、客觀對象，下散而為「與人為仇」，那極端的左傾是內心的仇恨心理。我當時矇矓中隱約有個客觀的意識，而在他們身上發現不出來。我也說不出其所以然，但只覺得不對勁。我看他們也不知道革命的主要課題、固定對象在那裡。他們口頭的激烈、內心的仇恨無所施，這因為國民黨畢竟不是共產黨，沒有在農民身上展開清算鬥爭，迅速地自其在農民身上出花樣撤回，自己先投降於商人以及都市的紳士，所以連帶也把鄉村的農民以及下縣的紳士饒恕了，一切照舊。這樣一來，黨人的左傾意識無用武之地，迅速的轉向腐敗，成為特殊的旗人階級，人人側目，成為最醜惡的存在。而一般智識分子、青年、新秀才，從那時所熏習的左傾、仇恨，則轉向而為氾濫與浪漫，還有一部分則本這氾濫浪漫而轉入地下的共產黨。

　　我當時也沾染了那氾濫浪漫的精神，但我沒有仇恨的心理，我也沒有仇恨的對象。我前面已說，他們有足以吸引我的地方，使我有從未有的開擴、解放、向上的感覺。這是由我那在鄉村的自然生活所蘊蓄的混沌而開放。他們吸引了我，我也接近了他們一點。他們把我列為預備黨員。我暑期回家，團聚農民，成立農民協會，每夜招集他們開會講習，訓練民權初步。在夜間也跑到十幾里外的別村去開會。夜深了，人都關門了，我隨便找個什麼地方也可以睡一夜。我本我那鄉村中所養成的潑皮精神去作這種活動。我發覺我很有鼓舞的力量，也有團聚人的能力。這原因很簡單，誠朴、潑皮、肝膽，沒有矜持的架子，還有，那是因為讀了幾句書，畢竟是知識分子。知識分子從北京大學回鄉，鄉下人心中也是另眼相看的。但我迅速地感到在父老兄弟面前，在親友面前，於開會時，很嚴肅地擺起面孔稱同志，那意味總不對。那是太客觀了，太政治了，太形式化了。頓然覺得我自己的生命被吊在半空裡，抽離而乾枯了。我也覺得父老兄弟親友的生命也吊在半空裡，抽離而乾枯了，那太冷酷，太無情。事後，我有說不出的難過。直到如今，我一想起便有無限的慚愧、疚仄，好像是我生命中最大的污點，好像是件了極端罪惡的事情。我迅速的撤退，我讓那預備黨員永遠停在「預備」中吧！我不要這黨員。再加上他們從上到下一起在迅速地轉向，我和他們的距離愈來愈遠。他們那氣味我受不了，那些不對勁的感覺一起發作，我不入流。

　　丟開開會時在父老兄弟面前稱同志的那慚愧不論，那氾濫浪漫的精神也給我另一種感覺，這就是開擴、解放、向上的感覺本身之意義。他們在同志間，以忠實坦白相號召，使人有「忘我」的感覺、獻身於黨的感覺，在一個客觀的現實的集團面前，在一個客觀的超越的理想面前，獻身，客觀化一個人的生命。這感覺給我的印象很深，這是我從前混沌的自然生活中所沒有的。我忽然在這一道風裡有了這感覺，這是神性的一面。我以前從聖賢書中所讀的那聖賢教訓，所知的聖賢境界、聖賢人品，在以前認為是一個可望而不可即的遼遠的影子，甚至連可望亦不敢夢想到，可是我現在得了一個現實的印證。我當時以為像他們所說的，那簡直就是聖人了，一個獻身於黨的革命鬥士是有點聖人的影子。從這一面說，那一陣風不純是外在的政治的，而實能打進人的生命上予以內在的錘煉。於個人的性情、個人的生命，實有一種強度的振拔，內在的翻騰。但這內在的忘我的志氣之錘煉，實在是有夾雜。我當時不甚能知其所以然，但是事後我很容易看出，這是神魔混雜的局面。那內在的忘我的志氣之錘煉，實是在氾濫浪漫的生活情調下進行的，在東倒西歪一切不在乎（不是一切都放下）的氣氛下進行。這是一種絕對的粗獷的放縱恣肆，唯物論所促成的放縱恣肆，一切矜持、面紅、拘謹、虛驕，後來共黨所說的小資產階級的毛病，都摔掉了的放縱恣肆。普通小資產階級的矜持、面紅、拘謹、虛驕，其表現處之最現實的層面便是女人與財產。而在當時沾染了共黨理論的風氣下，這兩面在他們是極不在乎的。雖然事實上未必能，但在口頭上、思想上確是如此。普通在這層面上，在自然的不自覺的習慣中，能維持著一般人的不自覺的道德意義本身的禮義廉恥心。但是現在把這兩面的拘謹都摔掉了，連帶連道德意義本身的禮義廉恥也摔掉了，這是絕對的粗獷的唯物論所促成的放縱恣肆。我名此為大浪漫的精神，那時代為大浪漫的時代。那內在的忘我的志氣之錘煉是在這樣一種大浪漫精神下進行的，那錘煉自始即不是個人的道德自覺的，而是由政治的理想與黨的行動所逼成的，所以也不是自道德意義本身的立場而來的內在覺悟，而是由外在的目的把生命套在集體行動中而通出的，這是被攜帶出的貌似的道德，因此也是工具意義的道德，盜亦有道的道德。當然一個人可以為其所信的客觀理想而獻身，但是這必需發自內在的不容已之心願，這就不能是唯物論的放縱恣肆，先須從個人自己內在生命處護住道德意義的本身，然後再說獻身忘我，那方是真正的道德、聖賢的心腸。但是那大浪漫時代的形態卻不是如此，所以那內在的忘我的志氣之錘煉根本就是非道德的。那是道德的影子，那忘我無私的貌似聖人而實非聖人，也只是聖人的影子。這就是神魔混雜的忘我。我因我當時的那開擴解放向上的感覺，我了解了這神魔混雜的貌似聖人的境界。《水滸傳》裡面那些好漢也是這種境界。這當然也是一種開擴解放向上，但卻是向下墮的向上，封閉的開擴，窒悶的解放，最後是一個全體的物化，臭屎一堆，那也有一種風力與風姿，卻是陽焰迷鹿趨向混沌的風力與風姿。我生命中也原有這混沌的一面。所以由我鄉村中自然生活所蘊蓄的混沌，很容易向這氾濫浪漫而趨。但這只是表面的契合，其來源與根據都不同。在他們是由觀念、唯物論造成的，在我則是性情中那蒼茫的傾向，「落寞而不落寞」的欣趣。我只是以我的生命來契合，我沒有跟他們滾下去。我不能承受它，把我置定在它那裡。所以我也容易照察出那氾濫與浪漫的意義。

　　這大浪漫時代尚沒有完，那是剛開始。其發端是共產黨。國民黨在十五、六、七年的表現是沾染得來的，是八字駁雜的。沾染得來的，總貼不上身，總不當行。國民黨迅速地脫離這大浪漫的精神，然而不幸地是它並沒有另一種積極而健康的精神。所以它不能建國，它成了虛脫，它只有現實生活的唯物論、腐敗的唯物論，它沒有理論的唯物論、信仰的唯物論。因此社會上仍以大浪漫的精神為主流，而因國民黨浮在上面，成了虛脫，那精神更浸潤於下面成了真理的標準。共產黨把這精神繼承過來，以歸於其自己（因為原是由它放出的），它要很當行地本分地重新來表現這一套，來完成這一套。這就是後來共黨得勢的根據。這是後話。

　　我雖不入流，遠離了國民黨，然而我的氾濫浪漫的企向尚沒有完。我從十七年國民黨所帶來的革命運動中的氾濫浪漫轉向而為一般思想觀念的氾濫與浪漫。

　　我那時初能看課外的書。我忽然覺得生命開了，悟解也開了。可是那開是順那混沌直接地向外膨脹，並沒有簡別，並沒有迴環曲折，是生命力的直接向外撲。這撲是撲在吳稚暉的「漆黑一團的宇宙觀」上，撲在廚川白村的「出了象牙之塔」上。五四運動後那幾年出的那些新文化運動人物的書我都找來看。直吸引我的乃是「科學與人生觀論戰」。裡面的文章，其內容我雖不能全掌握得住，但我總覺得它們是平庸的，就是丁文江與張君勱先生直接對立的文章也是平庸的，其餘的文章都是平庸的，沒有光彩，沒有風姿，也沒有什麼壯闊與新奇。惟看到一篇最長的〈一個新信仰的人生觀與宇宙觀〉，我才見到了光彩，見到了風姿，見到了波瀾壯闊與滑稽突梯的新奇；那真夠勁，夠刺激。那也是吳稚暉個人自己的浩瀚生命縱橫才氣的直接向外膨脹，沒有簡別，沒有迴環曲折，只是一個大氣滔滔在那裡滾。若說那也有迴環曲折，則那迴環只是嘲笑的揶揄的，那曲折只是文字的技巧的。吳氏的浩瀚生命縱橫才氣的直接向外膨脹正投合了我這個青年的混沌生命之直接向外膨脹向外撲，他那浩瀚縱橫壓倒了淹蓋了那一切平庸之聲，也使我跨過了俯視了那一切平庸之聲。那一切平庸之聲中所牽涉的觀念內容理論曲折，我雖不能全解盡透（其實他們自己也並沒有全解盡透），但我此後卻一直跨過了他們，並沒有在我生命中成一條承續線。不過縱使是吳氏之氣勢，我之感到它壓倒一切，橫掃一切，也只是一時的，因為他文中的觀念內容，以後沒有一個是我贊同的。他壓倒那些平庸之聲，只是他的生命之浩瀚，才氣之縱橫，這是力，不是理。他那光彩、風姿與壯闊也只是那生命那才氣之直接膨脹之所顯，他那漆黑一團的宇宙觀，也只是那生命那才氣之直接膨脹所撲向的混沌。我之欣賞他，也只是我的混沌生命之直接向外膨脹，向外撲，和他接了頭。這也是力的，不是理的。我事後覺得，我之直接膨脹是我青年發展中之一階段，而他依其身分地位年齡，那時也是如此，則是他之淺薄，他之不成材。而他之淺薄、不成材則象徵那時代之淺薄不成材。這也表示中華民族苦難之未已，尚未達到自覺其自己，建立其自己的時候。

　　我那時思想之受他的影響最深，可謂達氾濫浪漫之至極，粗野放蕩，幾不可收拾。文字荒謬，不避骯髒，全為他所開啟。有一次，先父看見了，大為震怒，責斥何以如此。我當時極為羞愧，答以外面風氣如何如何。先父則曰：擇其善者而從之，不善者而改之。何可如此不分好歹？外面那些風氣算得了什麼？我當時肅然驚醒，心思頓覺凝聚，痛悔無地。大哉父言，一口範住吳氏的浩瀚與縱橫，赤手搏住那奔馳的野馬，使我頓時縱漆黑一團的混沌中超拔。那些光彩，那些風姿，那些波瀾壯闊，頓時收煞、降伏、止息，轉向而為另一種境界之來臨。我在前常提到先父之嚴肅。他是白手起家的人。剛毅嚴整，守正不阿；有本有根，終始條理。祖父棄世時，薄田不過七、八畝，安葬時只是土壙，並無磚砌。伯父含混，不理家業。叔父年幼，體弱多病。他一手承擔起家庭的重擔。十八歲即輟學，應世謀生。祖父留下來的騾馬店，他繼續經營了若干年。神強體壯，目光四射。指揮酬對，絲毫不爽。每當傍晚，騾馬成群歸來，他都要幫著扛抬。那是很緊張的時候，很繁重的工作。無論人或馬都是急著要安息，他安排照應，賓至如歸。當時二掌櫃之名是遠近皆知的。後來他常對我們說：開始原也是糊塗的，後不久忽然眼睛亮了，事理也明白了。人總須親身在承當艱苦中磨練，這話給我的印象非常深。他看人教子弟，總說要撲下身彎下腰，手腳都要落實，不要輕飄飄，像個浪蕩者。他最厭那些浮華乖巧。從外面學來的時髦玩藝。他是典型的中國文化陶養者。他常看《曾文正公家書》，晚上也常諷誦古文，聲音韻節穩練從容。我常在旁邊聽，心中隨之極為清淨純潔。寫字整齊不苟，墨潤而筆秀。常教我們不要了草，不要有荒筆敗筆，墨要潤澤，不要乾黃，因為這關乎一個人的福澤。他是有堅定的義理信念的人。我覺得中國文化中的那些義理教訓，在他身上是生了根的，由他在治家謀生的事業中生了根，在與鄉村、農業、自然地理、風俗習慣那諧和的一套融而為一中生了根。「安土敦乎仁」是不錯。那些義理教訓都在這「安土敦乎仁」中生根，一起隨之為真實的，存在的。因此他的生命是生命之在其自己的生命。那些義理教訓也隨他的生命之在其自己而亦內在化於他的生命中。所以他的信念貞常、堅定，而不搖動。在他的生命中，你可以見到宇宙間有定理、有綱維。這是建構的、積極的，同時也是創造的、保聚的生命。他從不方便討巧，隨和那些一陣一陣的邪風。十七年左右膠東地方非常混亂，種種道門藉口保身家，蠱惑愚眾，他從不理會它們，招惹它們。「君子居易以俟命，小人行險以徼幸」，這真理在他身上得到了印證。十七年黨軍打到北平，膠東地方黨人也招惹土匪號稱革命軍，來糜爛地方。我家裡也因而受了塗炭，我叔父在他們被城裡保安隊下來圍剿時，亂闖民宅，任意開槍，中彈而死。後來黨人雖有撫卹之議，然我心中的愴痛是難以形容的。我對於那些黨人之厭惡是無法挽轉的。我決不藉他們來爭什麼。我父親決不讓我去投他們的機。我一見他們就討厭。他們趾高氣揚在鄉下作新劣紳欺壓人。每逢趕集，他們便聚在集上，令人側目。我自從從預備黨員迅速地撤退後，我從不與他們敷衍，所受的一切荼毒全忍受了。我從我父親身上，親切地覺得這時代的浮薄，知識分子妄逞聰明，全不濟事。沒有一個是有根的，沒有一個能對他自己的生命負責，對民族生命負責，對國家負責，對文化負責，來說幾句有本有根的話。他們全是無守的，亦全是無堅定的生根的義理信念的，只是浮薄的投機取巧，互相耍著玩，來踐踏斷喪民族的生命。這就是我前面所說的新式的人禍。像吳稚暉那種人物就是禍首之一。像他那無根無本的浩瀚與縱橫，真是算得了什麼！以我父親那樣一個鄉村的農夫，義理教訓之存在的見證者，就可以立地把它籠罩住，赤手把它掌握住，使他那一切光彩、風姿、花腔頓時紛紛落地，收拾頭面，原來是臭屎一堆，癡呆的狂夫。我願天下人都當到農村裡看看什麼是生根的生命，什麼是在其自己的生命，什麼是真理的見證者，仔細印證一番，對照一番，從頭想想，重新作一個有本有根的人，從這裡建立自己為一個有本有根的政治家、思想家與事業家。如是，中國方算上了路。

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第三章　直覺的解悟

　　氾濫浪漫的階段很快地過去：生命的直接向外膨脹，向外撲，很快地過去。

　　我考入北大預科時，即決定讀哲學。這是我那企向于混沌的氣質，對於「落寞而不落寞」的欣趣，強度的直覺力，所天然決定的。氾濫浪漫階段過去，我即收攝精神，從事讀書。第一階段表現我的「直覺解悟力」。生命的直接向外膨脹向外撲，也表示一種直覺力。但那直覺力是生命的膨脹所帶出來的，也是直接淹沒於生命的膨脹中，所以是混濁的，同時也是重濁的，結果是個氾濫，其所直覺的也是一個清一色的（同質的）物質的混沌。現在我的直覺力則不是順生命的膨脹直接向外撲，而是收攝了一下，凝聚了一下，直接向外照。因為收攝了一下，凝聚了一下，所以靈覺浮上來，原始的生命沉下去。暫時是靈覺用事，不是生命用事。而靈覺用事，其形態是直接向外照。這便是所謂「直覺的解悟」。在這裡，我照察了一些觀念，一些玄理。因為靈覺浮上來，外在的理文脈絡也浮上來。

　　靈覺之浮上來，開始去湊泊一些觀念，一些玄理，也是很費力的。記得預科二年級時（相當於高中三年級），在圖書館看《朱子語錄》，一方覺得很有意味，一方又不知其說些什麼，但我一直天天去看。直到一個月後，我忽然開了，摸到了他說話的層面，他所說的道理之線索。我覺得很舒暢，很容易。他說著這句，我常能知道他下句是什麼。這表示我自己也能主動地順著他的線索走。我知道他所說的是形而上之道，而且我感到這道是在越過了現實物的差別對待障隔之氣氛下而烘托出來的。我感到它是一種通化的渾一，是生化萬物的「理」之一，是儒家式的，不是道家式的──這點我在當時也感到，雖然我那時並不能比較地知道，而只是一面地感到它是如此。這感到，從思想上說，從觀念之解悟上說，只是想像的、模糊的，並說不上是思想，亦說不上有確定的了解，但那感受卻是親切的。我之感到這氣氛下的道理，使我的生命，我的心覺，有一種超越的超曠，越過現實的感觸的塵世之拘繫，而直通萬化之源。雖然只是外在的、想像式的直覺解悟，說不上內在地體之於自家生命中以為自己之本根（說到這一步，難而又難，遠而又遠，不知要經過幾許曲折，始能轉到此），然而這種外在的、想像式的直覺解悟所達之超曠，在我的意識生活中，也實在起了很大的作用。理想主義的情調始終是離不開我的，因為這超越的超曠是一切理想、靈感、光輝之源，也是一切理想主義之源。落在我個人的受用上，我那時的想像非常豐富，慧解也非常強，常覺馳騁縱橫，游刃有餘。稍為玄遠一點，抽象一點的義理，不管是那一方面的，旁人摸不著邊，我一見便覺容易通得過。同時，對於西方所正在流行的觀念系統，夾七雜八，也學得了一些，如柏格森的創化論、杜里舒的生機哲學、杜威的實用主義、達爾文的（進化論）等等。這些都助長或引發我的想像之興會，不在它們的內容，而在它們之成套，成套之角度。這些觀念、角度，對於我們是新奇的。然而這些畢竟是隔。因為我那時並不能知其文化上、學術上的來歷，只如隔岸觀火，望見了一些奇采。對於朱子所講的那一些，我當然也不知其文化上、學術上的來歷。但我之想像這些，可以不必通過那歷史之來歷，可以直下在永恆方式下去照面，而不覺其隔，這因為畢竟是中國的。我個人與朱子都是在同一民族生命文化生命中生長出來的，不過他是先覺而已。剛才提到的那些西方流行的觀念，我本也可以不必通過歷史的來歷去和它們照面，使我的氣質，本也可以直從真理上和它們照面。然而它們成套之角度、它們的內容，並不是我的氣質之所好，所以後來它們也並沒有吸引我，我對它們也並沒有多深的印象。

　　預科過去了，我直接升入哲學系。除自由地散漫地聽課外，我自己仍有我個人專屬的興趣。那四年中，給我幫助與影響最大的，在校內是張申府與金岳霖兩先生，在校外是張東蓀先生。張申府先生先給我們講羅素哲學，繼之給我們開「數理邏輯」一課。這課程在國內是首先在北大開的，雖然講的很簡單，但我對之很有興趣。金岳霖先生是兼課，給我們講授他所精思自得的哲學問題，大體是以那時正在盛行的新實在論為底子。那時金先生與張東蓀先生對於哲學思考非常努力，文章亦最多。那時的《哲學評論》，國內唯一的哲學雜誌，幾乎每期都有他們的文章，我都找來看。這對於我的學知歷程是很有助益的。我對於這些比較能接得上。他們所思之有得的問題，所牽涉的觀念，也正是我的興趣之所欲而亦能接之以企及的觀念與問題。當時我對於西方傳統哲學並接不上，隔的很：對於柏拉圖、亞里士多德，隔；對於笛卡兒、斯頻諾薩、來布尼茲，隔；對於康德、黑格爾，則尤隔。對於這些，有些只是字面的了解，根本無親切之感；有些則根本不懂，無法接得上。我現在覺得這些本不是一個青年大學生所能懂，所能接得上的。就是有這氣質與靈魂，學力上也不是那階段所能接得上的。若無這氣質與靈魂，則終生不能入。尤其對於康德、黑格爾，更須有學力與精神生活的轉進，方能相契。這根本是上達天德的根器問題，不是什麼軟心腸、硬心腸的浮說所表示的只是對等的氣質不同之分類。

　　我那時所能親切接得上的是羅素的哲學、數理邏輯、新實在論等。但我只是聽，並不能主動地作獨立的思考。我個人自修，則興趣集中在《易經》與懷悌海的哲學，這在學校是沒人講的。當時治國學的人，沒有人注意及《易經》，讀哲學的人也沒有人從《易經》講義理。當時治西方哲學的，實在淺陋得很，沒有人能有那宇宙論的玄思，能有那挺拔而有光輝的形而上的靈魂。對於中國哲學更是接不上，因此沒有人能欣賞懷悌海，也沒有人能正視《易經》。當時因相對論的風靡一世，大家正趨於科學底哲學。同時也流行著那淺近的知識論，大體是經驗主義與實在論的，再就是漸漸透露一點邏輯的興趣。若對於邏輯與數學沒有精湛的認識，對於西方理性主義的傳統是不能接得上的。當時學西方哲學的，對於這方面的深入，根本談不上，至於我個人更是尚未入門。但我個人卻私下有一個獨立的興趣，那就是愛好《易經》與懷悌海，這是我個人從生命深處所獨闢的領域。我因此感到當時學哲學的人實在於中國文化生命之根以及西方文化生命之根皆未接得上，只是漂浮在橫面的時尚中，在口耳之間襲取一些零碎浮辭。他們的生命只是現實的、片段的，並沒有通於文化生命之大流而植根於其中。他們的聰明尚只在感覺狀態中，庸俗而平面的知解狀態中，並沒有接上中西學術道術的慧命。此不但學哲學的人如此，一般知識分子大抵皆然。所以一切皆是游離飄蕩，毫無生命途徑可言。（中國之失其學術的慧命由來已久，我這裡暫不說。）

　　我之愛好《易經》，是在預科讀《朱子語錄》時所開發出來的。中國的文化生命、慧命，不能不說是集中在《易經》與《春秋》。這實在是兩部大經。《春秋》彰仁著義，我當時實不能接上。於《論》、《孟》、《大學》、《中庸》，亦不能了解；於宋明儒者心性之學亦不能契接。總之，於道德心性一面的學問、仁一面的學問，我不能有悱惻的悟入。說到《易經》，當然也是仁的擴大。「顯諸仁，藏諸用」，當然要就天地萬物普遍地指點仁體。可是這指點不是人生哲學的，而是偏於宇宙論的。宇宙論地指點仁體，是較容易彰顯「智之慧照」一面的。我之愛好《易經》，也正是以「智之慧照」與它照面，這表現了我的想像式的直覺的解悟。這是一種在「智及」之光輝中呈現，不是在「仁守」之悱惻中呈現。我讀著《易經》，是直想著伏犧畫八卦是在宇宙洪荒原始混沌中靈光之爆破。那是一種生命之光輝，智及之風姿。全部〈繫辭傳〉是智慧之光輝，是靈感之周流。那光輝更潤澤、更嘉祥；那靈感更清潔、更晶瑩。無絲毫煙火氣。正投著我那年輕時之單純，想像之開擴，原始生命從原始混沌中之向外覺照，向四面八方湧現那直覺的解悟。我也想到「文王囚羑里而演周易」，「作《易》者其有憂患乎」，但我當時對這方面並無深切悱惻之感。我只喜悅那「鼓萬物而不與聖人同憂」的坦然明白，「天地無心而成化」的自然灑脫，而不能感知「聖人有憂患」的嚴肅義，「吉凶與民同患」的悱惻心。我只欣賞那「雷雨之動滿盈」。欣賞那「乾知大始，坤作成物」，欣賞那「元亨利貞」之終始過程，欣賞那「保合大和乃利貞，各正性命」，欣賞那「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，欣賞那「鼓之舞之以盡神」，「神也者妙萬物而為言」。這些既是美感的，又是智及的。從美感方面，說「欣趣」；從智及方面，說「覺照」。這欣趣，這覺照，乃是生命之光輝、靈感之鼓舞。美之欣趣、智之覺照，皆有其風姿，有其神采。這兩面甚凸出。而惟仁心之悱惻、道德之義理方面，則隱而不願。這是因為青年涉世不深故，於人生之艱難尚無感知故。朱子雖盛講道體，然伏犧畫八卦，孔子贊《周易》，所表現的那原始的風姿、神宋、靈感、光輝、清潔、晶瑩、潤澤、嘉祥，卻並不凸顯，而為其道德的嚴肅，學聖人氣象之轉為沉潛所掩蓋不直接、不透靈、不朗現。然朱子之「智及」是有的，其「直覺的滲透」亦甚強。惟美之欣趣、智之覺照所流露的那自然的風姿與神采，卻都被他磨平了，在困勉沉潛中磨平了。我當然不能及朱子於萬一，更不能仰望伏犧、孔子那「天縱之聖」之清光。我只是欣賞贊嘆。我的生命根本不能企及那光輝、那神采、那潤澤、那嘉祥、那清潔、那晶瑩。因為我的生命中有濁氣、有荒氣。因此，我之讀《易經》並不是很簡易地直下在那清光處幽贊神明（這裡本也不是可以多說的，只可默識心通），而是被那濁氣、荒氣拖下來鋪排而為一個宇宙論的系統。那時尤特喜那數學的秩序，特喜那納數學秩序於生化神明之中。生化神明無可多說，數學秩序乃可著力。我當然沒有墮落到唯物論的自然哲學。生化神明常常提撕在心中，數學秩序則是自覺地要彰顯。這點我得感謝懷悌海。當然我那時之讀《易經》，是在物理的、數學的（懷氏所神解的物理與數學）、生化神明的（美之欣趣、智之覺照）之氣氛下去讀，是有點比較偏於自然哲學，但是卻是在這氣氛下的自然哲學，不是唯物論的自然哲學。後來我感覺到雖即如此，但亦有點提不住，有駁雜，不瑩徹。那只是因為我那時對於道德心性、仁心悱惻一面，尚無感知故，對於價值之源尚無接觸故。這不足，亦同樣適用於懷氏的哲學。

　　我之讀《易經》是大規模的。初不知從何書讀起。偶見宋人《誠齋易傳》，覺其中有些精粹語，遂取而讀之。一日，遇林宰平先生，渠問讀何書，答以楊氏《誠齋易傳》。渠曰：讀《易經》不能從楊氏入。渠亦未告當從何書入。遂退而從頭起，到圖書館遍查易書目錄。覺漢人象數易甚煩瑣，亦覺有趣味。直取李道平《周易集解纂疏》（李鼎祚集解）逐字逐句讀下去。若干卷後，摸得其頭緒，遂將漢人所講卦例，如互體、半象等，全弄熟。以此書為基礎，進而整理爬梳全部各家漢（易），如京氏《易》、孟氏《易》、虞氏《易）等，每家鉤玄撮要，由其象數途徑整理其宇宙論方面之靈感與間架，提煉出許多有意義之宇宙論的概念。漢人之超越的宇宙論精神，吾胥由此部整理工作中而得見，而中國思想中宇宙論的概念由荒蕪潛隱伏處蓁莽而凸顯，亦自此始。中國先哲並非無構思之概念。後人庸陋，學術失傳，遂全傾塌而疲軟矣。吾當時想像豐富，隨抄隨案，便成條理。文字雖蕪雜欠剪裁，而神不可掩。

　　漢《易》理訖，進讀晉宋《易》。吾當時對於魏晉玄理、生活情調，智解不深，對於宋明儒心性之學亦無深知，故於晉《易》只就王弼〈周易略例〉而略言之，於宋《易》，則就朱子之言陰陽太極與理氣而略言之，非吾當時注意重心之所在也。

　　清人考據訓話，於學術、道術無足稱，而惟於易學，則得兩人焉：一曰胡煦，一曰焦循。此兩人確是不凡，都可以說是易學專家。焦循號里堂，畢生精力在於周易。他在江都（揚州）雕菰樓，數十年精思巧構，寫成《易學三書》（《易圖略》、《易通釋》、《易章句》）。這是他的真才實學之所在。胡煦號曉滄，河南光山人。他比焦循早，康熙時人。精於卜，至今猶多神話留傳。其著作名曰《周易函書》。此兩人的易學都可以說是學人專家的易學，皆以象數為出發點，但不是漢人的象數。漢人的象數，於解經則嫌瑣碎著跡，不成條貫；又於經外有一底子，由陰陽、讖緯、災異一整套而成者。他們兩人對於這些都能蕩滌廓清，獨闢蹊徑。不是王弼的以老莊玄理來廓清，亦不是程朱的以道體性理來廓清。他們是直就《易經》本身來立例。（通例、原則，非事例之例。）胡煦以體卦說注解經文，極為恰當，不見斧鑿之痕。其發明體卦說，於自然生成之理，極有悟解。因此對於初、上、九、六、二、三、四、五、八字命爻之義，解之極精極諦，古所未有。注此而引申出時位、生成、終始、內外、往來，等宇宙論的概念，而以河圖洛書之圖像總表生成之理，故吾名之曰「生成哲學」。內生外成是一宇宙論的發展概念，《中庸》所謂位育化育也，而與「乾知大始，坤作成物」、「元亨利貞」之終始過程，亦不背也。故胡煦是方法學地由象以悟客觀的生成之理與數學之序，能穿過象而直悟天地生化之妙，而知象皆是主觀的方便假立。故曰：「圖非實有是圖，象非實有是象，皆自然生化之妙也。」然彼畢竟只是一學人，其《易》學亦只是學人專家之易學，於伏犧、孔子那原始的光輝、神采、潤澤、嘉祥、清潔、晶瑩，大聖人混沌中之靈光爆破（伏犧），道德心性、悱惻悲憫之懷（孔子），皆不能仰望於萬一，亦無真切之感。故亦只表現一點清涼平庸的美之欣趣與智之悟解。所謂清涼平庸，言其光輝、神采、生命、靈感之風姿不足也。總覺得有術人智士之小家相。我當時一方極喜歡他，一方亦總覺其有所不足。喜歡他，是喜歡其條理。此點亦須表彰，蓋中國學術於此不足故也。

　　至於焦循，精思巧稱，可謂一等之才，然不免於鑿與隔。此則又不及胡煦。他就《易經》本文勾稽出五個關於卦象關係之通例，此即《易圖略》，以此注解全經，此即《易章句》。以為聖人作《易》，無一字無來歷，皆定然而必然。他復根據其《易圖略》而作《易通釋》，以表通例之應用，亦引發出許多極有意義之概念。若不先讀《易通釋》，即無法懂其《易章句》。他復極精於中國之算學。解「大衍之數五十，其用四十有九」一章，即完全根據一套算學來解析，亦可說此章完全是算學之應用。我當時讀其書實在費了極大的精力。時在青年，神足體壯，故能強探力索，得其條貫。若那時穿不過，現在再讀，若不下大決心，擯棄一切，拿出相當時日，即無法得入。其書亦實在無幾人能讀。今之青年，既無時間，亦無精力，時風日趨於苟偷，只想討便宜，耳剽目竊，隨便一觀，便想有得，不得則棄之。真根本說不上也。然而焦循之精思巧構，亦實由強探力索而成，故既鑿亦隔。其鑿不是間歇的、零碎的，乃是整個的，成了一個整套的機括，是一個大鑿。其隔亦不是一時的、斷續的，乃是一個整個的虛構，是一個大隔。彼不能如胡煦之直湊真實，而於道德心性又根本不入，以戴東原為宗主。是故彼之費如許精神，精思巧構，成此結果，不能上企高明，實不免有令人可惜之感。彼畢竟只是一巧慧之學人，其於易也，只是一巧慧學人專家之易。此則為乾嘉訓詁習氣下之小家相，枉費了精神，糟踢了《大易》。彼又本戴東原作《孟子正義》，亦是枉費了精神，糟踢了孟子。我常想，彼若生在西方，定然是有成的科學家。現在巧慧之智無當行之用，又不安於徒然文字學的章句訓話，乃向大聖人生命靈感所在之經典施其穿鑿，豈不惜哉？豈不痛哉？

　　如上所述，我由漢《易》一直讀下來，遂寫成《從周易方面研究中國之玄學及道德哲學》一書。內分五部：一、漢易之整理，二、晉宋易，三、胡煦的生成哲學；四、焦循的易學；五、律曆數之綜和。這五部實只表示宇宙論的興趣，而最後一部則是想由《易經》本身所具的客觀的數學之序以及焦循解〈大衍〉章引用古算以明「制曆明時」，向律曆數之形上的（宇宙論的）統一方面發展。我那時對於這方面的引發甚感興趣。我於此確然見到中國文化之慧命，除堯舜禹湯文武周公孔子歷聖相承之仁教外，尚有羲、和之官的智學傳統，古天文律曆數賅而存焉。後來陰陽家即繼承此線而發展。王官失守，復轉而為社會上之醫卜星相。天文律曆數於易學象數之牽連中，亦可見其較為有意義的形上學上的規模。此為羲、和之傳統，亦即中國之畢塔哥拉斯之傳統也。在此方面，中國古賢原始生命智光所及之光輝，對於數學之形上的（宇宙觀的）意義，體性學的特性，之認識與欣趣，並不亞於畢塔哥拉斯及柏拉圖。依懷悌海，對於數學之如此認識，乃是古典的、傳統的看法，此看法直維持至笛卡爾尚是如此。把數學看成純形式主義的套套邏輯，乃是最近代的事。然則，就懷氏所說之古典觀點說，中國的慧命對於天文律曆數之認識亦並不亞於他們。此方面的意義是相同的，這是數學之超越的意義。惜乎在中國，數學之內在的構成方面，並未進至「學」的地步，當然亦說不上近代化的發展了。我當時的興趣只能了解羲、和傳統之超越方面的意義，至於對古天文律曆數之內部整理，則有志焉，而學力不逮，這也是我的一憾事。甚望繼起者能以其智之所照，發羲、和之幽光。

　　我此書在北大畢業那年即已寫成。林宰平先生見之，大為贊賞。稍後沈有鼎先生則說是「化腐朽為神奇」。此書實無幾人能解，亦無書店願印。我自籌資出版，分送友好。後來我覺其蕪雜不精練，不再流行。將來要重新整理，彌縫使其純。

　　我在此階段特別表現了想像之豐富、直覺之解悟。我所以能有宇宙論之興趣，就《易經》而彰羲、和之傳統，全該歸功於懷悌海。我當時一方大規模讀《易經》，一方潛讀懷氏書。隨讀隨消化，隨消化隨觸發，故想像豐富，義解斐然。那時懷氏正在五、六十歲，正抒發其宇宙論之玄理之時。其書陸續而出，我躬逢其盛。其早出之《自然知識之原則》與《自然之概念》兩書（約在1914年後），精練簡要，是其觀念之發端。1930年左右出版《科學與近世》，是其思想由蘊蓄而發皇之時。不數年，即出版其莊嚴美麗之偉構《歷程與真實》，此是其宇宙論系統之大成。我當時讀之而嘆，愛不釋手。有畢塔哥拉斯、柏拉圖之傳統，有近代物理數學邏輯之發展，有這樣淵源流長之慧命，故能有懷氏植根深厚之玄思。我現在要說說我之所以欣賞懷悌海，以及我之所以與他不同處。

　　懷氏美感強，直覺尤強。他的美感既是內容的（強度的），又是外延的（廣度的）。他的直覺所悟入之事理，亦既是內在的，又是外在的。客觀地說，他將生物、物理、數學融而為一，自關係詞所表示的模式融而為一，這是外延的、廣度的、外在的。主觀地說他以其美感之欣趣，直覺之神解妙悟，浸潤滲透於那廣延外在的模式中，這是內容的、強度的、內在的。這內在的，是其美感與妙悟，而這美感與妙悟又依託在廣延的模式上，所以又是外在的，因廣延的模式展開而為外在的。同時那廣延的模式之為外在的，又因浸潤於美感與妙悟中而成為內容的、強度的、內在的，因美感妙悟之無將迎，無瞻顧，恆自如如內斂而具體，而為內在的。這廣延的模式既是被思解的，又是被欣趣的，所以其本身就是既是內容的，又是外延的。但懷氏的廣延的數學模式既不是客觀地隔離的、懸掛的，又不是主觀地套套邏輯的、純形式的、非存在的，而是要宇宙論地、體性學地融於生物物理之具體事中，所以他的美感妙悟不但只涉及廣延的數學模式，而且亦涉及內容的具體事。如是這具體事亦既是內在的，因美感妙悟而為內在的，又是外在的，因廣延的數學模式之融入而為外在的。這就是懷氏智慧之妙處。他這個儀態，我常想，是很帶有富貴氣的，是英人式的接上畢塔哥拉斯、柏拉圖之傳統的富貴氣，越過其盎格魯撒克遜的經驗論、唯名論的傳統而直接希臘傳統的富貴氣，有學養而慧命深遠的富貴氣。這是值得稱贊的一個靈魂。

　　但是他這個靈魂，他這個儀態，是很少有人能領悟的，不但在中國，就是在西方亦如此。他的書亦很少有人能了解。當其《歷程與真實》剛出版時，張申府先生曾有一個簡單的介紹，深致贊嘆之辭。但是他又向我們說出一句令人洩氣的話：沒有人能懂，亦無懂的必要。他這話也許不是很嚴肅地說，也許有「正言若反」的幽默意味。但自後來觀之，我知他確沒有讀這書的靈魂。我又曾問過金岳霖先生，他也說不懂，他說他隱晦模糊，他也不是讀這書的靈魂。後來我知道隱晦模糊是美國方面的流行評語。（懷氏於《科學與近世》出版後即在美國哈佛任教。）抗戰勝利後，美人白特（Burtt）來中國，他也仍是這樣說。以今日美國哲學界風氣觀之，實根本不能有欣賞懷氏之靈魂，足見慧命之低落。羅素與他合著《數學原理》三卷，但後來兩人分了家。羅素根本不欣賞他那一套，說他投降了柏格森。羅素自是道地的盎格魯撒克遜的傳統，而懷氏則越過了這個傳統。

　　我讀其書，親切喜悅，歷歷可解，無隱晦處。其所用名詞都是極美而又平實。這其中大體有個訣竅，就是字如其字，脫落它的一切社會上、習慣上展轉孳乳的流行意義，人們所習以為常的牽連意義。字如其字，直作如是如是想。世人以社會流行意義為定常，遂覺其為反常，隱晦而不清，通常字而非通常義。實則非通常義，乃真其本義他。我讀其書，只作哲學讀，先嗅到他的義理之氣氛、他的觀念之層面、他的抒發義理之純理論的理路，直就其名言本身而如是如是想，沒有一切其他牽連，我也不知其他一切牽連，因為我沒有到外國，我不知他們的風俗習慣，我於他們的文學作品閱讀能力很差，於他們日常生活所使用的語言知之很少。我只作義理概念看，而懷氏書亦實在只是純哲學概念的，裡面並沒有世間相之生活語言。我處在純概念中。不但對於他們的世間相之生活語言，風俗習慣，知之很少，即對於我們自己的，也知之很少。所以我反能直從生命之原始氣質來了解他的名言，倍覺親切，並無隱晦。

　　事（event）、相（object）：事可攝受，不可重認；相可重認。可重認即表示其自身是持續常住，可為認知之「對象」，此即是「對象」一詞之字如其字。如其義，譯為「相」。事只有引展，不可再，亦不可說變：由事Ｅ１引展而為Ｅ２引展而為Ｅ３……，Ｅ１不是Ｅ２，Ｅ２不是Ｅ３……，故皆是獨一無二，一瞬即逝。由此而言「自然之流轉」（passage of nature）。任一事皆是當體即如，故流轉而不遷：流轉是一引展過程，不遷則皆是如如。此與僧肇之〈物不遷論〉有類似。惟懷氏是客觀地分解說，而僧肇則是就心之寂照說。由事之引展而言「擴及」，由擴及而言擴延關係（relation of extension），由擴延關係而見時相與空相：由時相而言時動關係（temporal relation），由空相而言空擴關係（spatial relation）。由時動關係與空擴關係，使用「抽延法」（method of extensive abstraction）與「輻湊律」（law of convergence）而言抽象的時間與空間，如瞬、點、線、面、體、時間系、空間系，等。以上大體是《自然知識之原則》及《自然之概念》兩書中之基本概念，皆極美而又平實。納時空數學秩序於自然之流轉，既是內在的，又是外在的，既是內容的，又是外延的。

　　自《科學與近世》出，則「事」轉而為「生起」（happening）、「現實的緣起」（actual occasion），「相」則轉而為「永相」（eternal object）。極就事之過程、流轉，而言具體之真實。一片物質乃是一抽象，瞬、點、線、面、體，皆是抽象。對於科學知識的反省，要成就抽象，為的追求簡單；亦要批判抽象，為的顯露具體之真實。以抽象為具體之真實，乃「錯置具體之謬誤」（fallacy of misplaced concrete）。將一物固定在一點上，乃「單純之定位」（simple
location）。亦是一抽象之固定，非是具體之真實。

　　《歷程與真實》，則復以動用的經驗過程而言「知覺兩式」（two modes of perception），此是其哲學系統（宇宙論系統）之問題的入路：一方批判休謨，一方批判康德。認前人分析經驗皆把知覺只限於「直接呈現式」（mode of presentational immediacy）。而忽視其「因果效應式」（mode of causal efficacy）。此皆是順休謨而來者。由休謨之只是直接呈現式之知覺，產生康德之主觀論。欲衝破康氏之主觀論，必先於知覺中能證成「因果效應式」。能證成因果效應，則經驗活動自身以及經驗所驗之「緣起事」始能恢復其有機的、動的、發展的關係，由此而進入宇宙論的滲透，亦復得言以宇宙論的生發觀點描述經驗活動的全幅歷程。由因果效應，將全宇宙勾連於一起；由直接呈現，而言時空之構造與全部幾何格局。數學秩序、永相、緣起事、攝受、主觀形式、創造、潛能、實現、真賞、現象、客觀化、滿足化、連續、不連續、個體性，等等，一起融組而為一，成一莊嚴美麗之偉構。數學的、物理的、生物的，融洽而為一，滲之以美感，故既為內在的，又為外在的，既為內容的，又為外延的。義如前述。

　　我這裡並不要講懷氏哲學。我略舉大概，表示這些名言都是極可理解的，極可欣賞的。懷氏美之欣趣強，智之直覺解悟強。直覺的、美感的，都是直說而中。表之於言辭，是描述的。為何、如何之邏輯技巧，嚴格思辨，則不甚顯。可以有描述的鋪排，有數學的呈列，而不見邏輯思辨之工巧。此工巧，來布尼茲能之，康德能之，羅素能之，而懷氏則不於此見精采。其唯一言之而辨者，即在知覺兩式。而此亦靠其具體之直感而穿入，衝破傳統哲學之抽象的、形式的、非具體的（亦可說「非存在的」）之積習，故能造道（宇宙論的）而入微。此其美之欣趣，智之直覺強也。我當時能讀他，亦是在這美之欣趣、智之直覺上與之相遇。我只是直感而解。亦不甚能知何以必如此。我在美感與直覺特顯之時，我之為何、如何之工巧思辨實不見長。我沒有「為何」之疑問，亦不會有「如何」之思辨。只是直覺如此即如此耳。常是單刀直入，一語或無語而入微。但我同時亦訓練一些傳統哲學為何、如何之疑問，我卻不能答。我亦不能自覺地認定在理上或究竟上必歸於懷氏之途徑。這裡不免有了惶惑。光靠直感是零碎的。我無懷氏之學力，故亦鋪排不開。因此，我於西方哲學所啟之間題不能有獨立運思之解答。我不能卓然站得住。我不知懷氏不足處在那裡，但我心中亦總不能安於懷氏之所說。這就是惶惑之所在。我還是在發展中，在追求中。這逼迫我要從美之欣趣、想像式的直覺解悟，再作進一步之凝斂。這使我要轉入為何、如何之工巧的思辨、邏輯的架構之思辨。

　　我為何要轉至這一步？這不完全是客觀問題的逼迫。生命的自然衝動亦有關係。我所著重的，就是要說這一點。這是一個主觀的氣質傾向。我雖在美感與直覺上相契懷氏之靈魂，但我之內在靈魂究竟與他有不同。他的美感是數學的，他的直覺是物理的。而我的美感與直覺則是生命的，是那原始生命所蘊蓄的強度直覺力，是那「企向混沌」、「落寞而不落寞」的超越滲透力。我也有欣賞「形式之美」的一面，也有美感與直覺之廣度的、外延的、形式的一面，但這一面究竟不甚凸出。我的生命不能全內在於這一面，而這一面亦不能佔有了或浸潤到了我的生命之全部。我常常要橫溢，冒出了這一面之上或之外。我在前章曾說：「我之欣賞詩文之美是在一較廣泛的美感氣質之氣氛下欣賞的，不是內在於文學本身去欣賞的。能內在於文學本身去欣賞，便是生命內在於文學。生命內在於文學，文學亦內在於生命，那便是文學的靈魂了。但我不是這靈魂。」現在同樣我也不是這數學物理的靈魂。懷氏是數學物理的靈魂：他的美感與直覺幾全內在於這一面，幾全為這一面所佔有、所浸遍。所以他的美感與直覺既是內在的，又是外在的，而以「外在的」為主，其「內在的」只是美感與直覺之浸入；既是內容的，又是外延的，而以「外延的」為主，其「內容的」，亦只是美感與直覺之浸入。所以他是泛客觀主義、泛宇宙論的鋪排。

　　「生命」一詞，在他的系統中，並不佔有地位。他並不能正視生命，就生命之如其為生命，生命歸其自己，恰當地就之以言道德與宗教。他把生命轉成一個外在的「自然之流轉」，轉成緣起事之過程。他雖亦講創造，亦講動力，亦講潛能，但都亦轉成外在的、物理的、泛宇宙論的，至多是屬於亞里士多德型的，而不是生命的，精神生活的。他雖極稱賞柏拉圖（他不甚稱賞亞里士多德，因為他不喜他的主謂邏輯），但靈魂、心靈主體，在柏氏思想中，佔極顯著的地位，亦極凸出，雖是認知的、重智的，卻極彰顯：超越而先驗的認知心靈是與其所同在之理型同樣提高的。但在懷氏，則極不喜這太有顏色的心靈，這凸出的認知主體，而極力想往下拖，以泛宇宙論的客觀名詞、無色的名詞，描述之。這就是外在化了。他把生命外在化，把認知主體外在化，至於道德宗教的心靈主體，則根本未接觸得上。因此他系統中的上帝，亦只是在數學與物理的美感與直覺下泛宇宙論系統中的上帝，不是生命中的上帝，道德宗教中的上帝。所以他是個有福的人，因為他的生命能全內在於數學物理的美感與直覺中，而數學物理的呈列與平穩亦全浸遍了他的生命之全部。他的心靈能在數學物理的呈列與平穩中得到安息與清淨，單純而無人世的煩惱。也見他的富貴氣，也見他的福氣。他好像是很樂觀的。他對於這個時代好像沒有什麼感覺。他為十七、八、九世紀的學術成就，物理的、數學的、邏輯的，所吸住。他講學術只限於這一面，他的文化意識也只限於這一面。嚴格講，他的歷史文化意識根本是很淡薄的，因為他的道德宗教意識很淡薄。所以他是不能講文化問題的。因為他不能正視生命。就在這點上，我當時雖極稱賞他，我以後漸漸感覺他不足。我稱賞他，是因為我的生命所冒出的較廣泛的美感氣質與強度的直覺力和他照了面，但所由以冒出的根源卻與他不同，因此我和那分了家。我所由以冒出美感與直覺的根源是那原始混沌生命之強度，而所冒出的美感與直覺是以「企向混沌」，「落寞而不落寞」的超越滲透為主的。至於欣賞他那外延的形式的數學秩序、宇宙論的鋪排，我事後回想，那只是生命膨脹直接向外撲，在稍為凝聚下，所拖帶出來的。我根本沒他那福氣，亦根本沒他那富貴氣。這樣說，我的美感與直覺是生命的，因此也容易正視生命，迴向於生命，使生命一概念凸出。

　　我當時是極討厭「生命」一詞的。凡關於生命、價值、主體、道德宗教、歷史文化的，我都討厭。我也曾極度外在化，我也曾喜歡那泛客觀論、泛事實論、泛物理數學的外延論。但是在我，那只是生命膨脹直接向外撲，在稍為凝聚下的外在化。我用生命而不自覺生命，這是「百姓日用而不知」。用久了，總會觸動心靈而回頭正視他。由生命而發的企向混沌，落寞而不落寞的超越滲透，總會重歸於生命之自己，總會再落腳於生命分上的「混沌」與「落寞而不落寞」，而正視之。這將使我由那外在化再提升起來而向內轉。

　　我須從美之欣趣、想像式的直覺解悟，轉入為何、如何之「架構的思辨」；我也要從外在化提升起來而向內轉以正視生命。從三十到四十這十年間，這兩方面是同時並進的。

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第四章　架構的思辨

　　我之對邏輯發生興趣，是由於講唯物辯證法的人對於形式邏輯之攻堅。他們攻擊形式邏輯，實不懂邏輯之本性，而只集中在思想律之應用上來攻擊。他們並沒有進入形式邏輯之內部，從頭到尾透澈明白一個形式系統之形成。假如他們能這樣透澈了解一番，他們也許可以知道一個形式邏輯由一緊嚴的形式推演而形成。就好像一個數學，並沒有什麼可反對的必要與理由。他們不這樣作，也根本無心去這樣作，也根本無力去這樣作。他們只是淺薄地、浮躁地、政冶作用地不分層次與領域，只抓住思想律從其應用上去攻擊。他們當然不了解思想律。我說。如果他們能進入形式邏輯之內部全部，也許對於邏輯之本性更清楚，更確定，因而反上來對於思想律也可更清楚，更確定。可是他們無心無力這樣作。現在退一步說，即使不進入形式邏輯之內部全部，如果能平心靜氣地、無作用地來直視正視思想律本身，則思想律也無可反對之必要與理由。能這樣去直視正視，則思想律似乎也很簡單，也很容易把握其層面，了解其意義。很可以獨立地這樣去了解，不必先通曉形式邏輯之全部系統，雖然如果通了，更容易了解與把握。

　　我當時也未進入形式邏輯之內部推演系統之全部。我只覺得他們所說的似乎也很有理，因為他們是就事物之變化與關聯而說話，而事物之變化與關聯是事實。（這是不是辯證法的，當然是另一問題。他們在這裡說唯物辯證法，當然「唯物辯證法」一詞能否成立，也是另一問題。）同時，我也覺得思想律本身也很有理，因為人的思想言論不能自相矛盾：事物儘管有變化與關聯，而人之思想言論總不可有矛盾。兩方面都有理。這是什麼意思呢？我當時很困惑。但這困惑很易解除，我不久便想通了。這是我獨立面對問題，會獨立用思的第一步。這裡是對問題用思，不是美之欣趣與想像式的直覺解悟。這用思來解答一個問題，是須要接觸「為何」與「如何」的。這裡開啟了工巧的思辨。而工巧的思辨也是無窮無盡，亦函著工巧思辨之解答無窮無盡。我須要接上這工巧思辨之訓練。

　　民十八、九、二十年左右，國民黨的統治正在蒸蒸日上。共產黨政治上失敗，但思想宣傳上卻取得了壓倒的優勢。知識分子一般意識上的傾向都是為共產黨的思想所吸引。坊間書肆，滿坑滿谷，都是他們的小冊子。他們從思想上宣傳，不得不牽涉到哲學。他們挑起思想問題，所以首先和他們頂上去的，便當是學哲學的。但是他們挑起思想問題，不是客觀地從哲學上或其他學問上入，乃是從特定的馬克思主義入，而且攜帶著政治鬥爭的意識。他們牽涉到哲學：從他們的唯物論，他們要攻擊哲學主流的理性主義、理想主義（他們概括名之曰：唯心論）；從他們的唯物辯證法，他們既要攻擊黑格爾的唯心辯證法，又要攻擊形式邏輯；從他們的唯物史觀，他們既要建立歷史之經濟決定論、經濟決定的階級鬥爭的歷史觀，又要攻擊精神表現、價值實現的歷史觀。（當時他們對於黑格爾的歷史哲學並不常提到，他們也根本不能理解，而社會上一般人對於歷史文化的哲學也並無多大的知識與意識，所以這方面並無真正的建樹與自覺可以作中流之柢柱，因此他們的唯物史觀似乎成了積極的、純建設性的。講到歷史，幾乎都是他們的觀點，無論政治立場是如何。足徵一般人心之陋。沒有人能對於人類的歷史與文化有深遠正大的透徹了解，歸於中國自己言之，沒有人能從文化生命上了悟中華民族之演進，認識中國問題之所在，替自己民族找出生命之途徑。）他們要進而講社會主義的文學論、藝術論，他們便不得不反對於人生的價值上、美學的價值上，有獨立意義永恆意義的文學論、藝術論。他們復以其階級的劃分，認為科學（不但是科學家）也有資產階級的科學與無產階級的科學：相對論、量子論都是資產階級的、唯心論的，所以他們也攻擊其對於物質的解析。他們復以階級為標準，衝破國家的真實性與真理性，他們認國家是有階級對立後才出現的，而且是階級壓迫的工具：因此國家是歷史階段中的東西，不是永恆的東西，是罪惡，不是真理。最後，他們不承認有普遍的人性，只有階級的私利性。這是根本罪惡之所在。他們這一切思想，這一切學術上的牽連，都是言偽而辯的，我都不能承認。當時我對於這一切自不能全透，但只覺得他們所說總有點不對。綜起來，我已覺得像他們那樣說法，天地間就不能有客觀的真理、普遍的真理，都是隸屬於階級的立場與偏見，都是隨經濟結構、社會形態之變而變的。這一點刺激我很深，在一個純潔無私的青年心靈上是絕難接受的。我們不要有牽連、有夾雜，只須直接面對各門學術看真理之是非。刊落一切，直下以真理是非為標準。這裡一步不對，即一步通不過，我即一步不能贊成。首先進入我的意識中的，便是他們對於思想律的攻擊。我很客觀，我也能贊成他們所說的那一面事實，但我總不能見出他們攻擊思想律有任何可以站得住的理由。思想言論要自身同一，不能有矛盾，這無論如何，是天經地義，無法反對。你就是主張唯物辯證法，也須自身同一地主張，不矛盾地主張。然則你攻擊思想律有何意義？這一點，我當時很快地把握住，意識得非常清楚。我能即時跳起來反顯出邏輯之不可反駁性，不再陷於他們歧出的葛藤中每每糾纏不清。這一步通不過，就是通不過，其餘的也不必往下說了。要革命，便從政治上的實踐與制度之好不好說就行了，何必這樣到處歪曲。從這一點，我看出。他們的心術根本不正。這根本處有問題，截然分開。從此以後，真理是非便容易朗現。我在這裡，就是這樣一步一步地站住自己，照出邪祟，而把它罩住的。它永遠沾不到我上來。

　　我首先劃開了思想律與他們所說的事物之關聯與變化這兩個領域之不同。我要進而看看思想律所代表的這個領域是什麼意義。這引發了我治邏輯的興趣。這是須要有抽象的思想的：由抽象的思想來把握一個懸掛的「存有領域」（realm of being）。這「存有」，首先我這樣說：是邏輯的、數學的，不必往體性學方面想，說它是體性學的。這一步抽象，這一步懸掛，是把握西方希臘學術傳統的一個重要關鍵。這一關鍵打不通，無法接上西方的學術，無法學會他們的思考方式。而我們之打通這一關，要學會這一套，是很難的。因為我們的文化傳統、學術傳統，是不具備這一套的。其所以不具備，也必是由於我們的文化生命之氣質不擅長這一套，不表現這一套，也可以說是不及這一套，或是超過了這一套。因此，要學這一套是很難的。即以我個人而論，我讀《易經》，讀懷悌海的哲學，表現我的直覺解悟，是很容易的。然而我學邏輯，訓練工巧的思辨，雖然有興趣，卻總是很吃力的。所以這須要私下慢慢一步一往前進。

　　這引我到邏輯系統之內部。我直從羅素與懷悌海合著的《數學原理》入手。這是一部三大冊的鉅著，須要長期去讀。我先讀第一冊的第一部，即數理邏輯一部，這是有名的「真值函蘊系統」之所在，這是一個典型的正宗系統。它的前身是「邏輯代數」。我一個一個命題去抄寫、演算。每一個符號進入意識中都須要高度的自覺，而且也是很費力的。我一方抄寫演算，一方體會它的意義：純形式推演方面無問題的意義以及定義與基本假定方面有問題的意義。純形式推演方面無問題的意義，經過維特根什坦《名理論》中「真理圖表」的表示法，大家皆知其為「或非ｐ或ｐ」（「或ｐ函ｐ」）式的套套邏輯，我即很慎審地體會這套套邏輯的意義。這裡必須把那些推演式子反覆弄熟。縱的是形式推演，橫的是真理圖表。真理圖表的展示法，由維特根什坦開其端，而當時張申府先生則予以相當的展開，我則繼之再予以充分的展開。凡此俱見吾《邏輯典範》一書。（此後傅成綸君於此方面貢獻甚多，且糾正吾錯誤不少。）至於定義與基本假定方面有問題的意義，大家皆知，《數學原理》雖是一直線的形式推演在貫穿著，然同時也具有一串定義與若干基本假定在關鍵著。第一個成問題的定義，便是關於函蘊的定義。這個定義，若直接從字面上看，直不易解其意義。而當時復有路易士的「嚴格函蘊系統」之造成。路易士對於函蘊的了解有不同，對於羅素的「真值函蘊」有所批評。他自己重新把函蘊規定為「嚴格函蘊」。我當時不甚了解路易士的嚴格函蘊之意義，也沒把邏輯代數那套符制弄熟，所以在吾《邏輯典範》中，對於這個問題是沒有弄清楚的。後來我在邏輯方面雖沒有繼續進步，然溫故知新，弄熟了，我也漸漸弄明白了。了解關於真值函蘊的定義，首先必須先弄熟真理圖表，次則必須弄熟邏輯代數。因為真值函蘊系統是以邏輯代數為其前身，乃一脈相承而轉化過來的。最後則必須了解嚴格函蘊系統。這方面徹底了解了，真值函蘊也可以徹底了解。兩相對校，意義顯豁。凡此俱見吾近出之《理則學》中，而在當時則是沒有弄清楚的。因為自《邏輯典範》出版後，十餘年來，我一直在教邏輯一課，雖然我的工作主要用心不在此，然溫故知新，把這問題弄清楚了，也算是一點進步。

　　數學原理，除這個成問題的定義外，還有些基本假定，大體是三個，那就是還原公理、相乘公理、以及無窮公理，羅素亦總名之曰「存在公理」（existence-theorems）。《數學原理》的思想系統是以這三個存在公理來貫徹的。函蘊定義是貫著命題演算，這是屬於純邏輯的。然羅素講這一套，是想講數學的，而羅素對於「數」的想法，其最原始的心態傾向以及其意識中最原始的觀念，乃是類與關係。這是最首出的起點。因此在進入講「數」的工作中，主要心力是用在對於類與關係的解析與構造，藉之以定數。存在公理就是在由這個路數以定「數」上被逼迫著要假定的。由這存在公理的假定，在作類與關係的解析與構造過程中，當然隨時須要有定義。這些定義都是跟著那假定而來的。它們本身當然有問題。問題都是在那假定上。

　　關於那三個公理，相乘公理與無窮公理是容易了解的。我先了解了那兩個公理，心中愉快之至。因為由此，我了解了羅素的《邏輯原子論》之確定意義，了解了他的「多元論的形上學」之確定意義，這是由堅實的工作而透出的。從這裡來了解，當然能把握其真實的來歷。但是關於「還原公理」（亦叫做「類之公理」），我初次接觸它，簡直不得其意義。我好久不能懂。真是困惑之至。抗戰前一年，我在北平。有一次，在金岳霖先生家裡，開了一次邏輯討論會，就是討論這個題目。主講人是清華畢業的張遂五先生。他講來講去，鬧不明白。後來突然沈有鼎先生出來冒了一句，說這個公理就等於「全稱命題等於無窮數的個體命題之絜和〔乘積〕」。他也沒有詳細講。當然他這句話是有來歷的（見《數學原理》引論某頁論及此事之底注）。但是大家都不懂。金岳霖先生當時也說：「你這句話，開始我好像很明白，一會又不明白了。」他照例縐縐眉，搖搖頭，表示在疑惑中。我當時也不懂。無結果而散。沈先生那句話，雖然有來歷，但卻不是那個公理的直接中肯的意義，而是引申的遠一層的意義。若不通透了解，光說那一句，是沒有用的。若能通透了解，則說那句話是不中肯的。翌年七七事變，抗戰爆發，我播遷廣西。在南寧中學任教。那時南寧中學由南寧遷居鄉間，地名馬村。（據云馬援征交趾所遺後人居此，故名。）我課餘之暇，天天為此問題困惑。每傍晚散步於阡陌間，小橋邊，流水旁，默默沈思，忽然得著了一隙之明。從此以後，我漸漸才明白了。還原公理的目的，一在避免全稱命題中的循環，一在表示由全稱所示的綜體所成之類皆是「存在類」，沒有綜體包含其自己為一分子這種循環所成的蹈空的虛幻類、似是而非的假類。全稱所示的綜體無理由限於有窮。若只有窮，還原公理亦不必要。所以邏輯上必通於無窮。通於無窮，始有「可還原」的假定，即，可還原於與之相應的指謂的存在謂詞，皆必有指謂的存在謂詞為其底子。這個存在的謂詞拖住了全稱使用而不使之漫蕩：使全稱所涉及的分子皆化歸於存在的層面上。那麼，這很顯然，存在方面亦須要有無窮個個體。然則存在方面是否無窮？這亦不得而知。無窮公理即假定有無窮個個體存在。羅素從數學上認為有種種理由須要肯定無窮。既假定無窮矣，那麼於無窮個個體中是否有一種關係可以作標準，讓我們從那些個體中作選取而成類？這也不得而知。但既肯定無窮矣，就必須肯定有一種關係存在，此即為「相乘公理」。這三個公理是一線相穿的，都是在存在方面有所假定。故一起可名曰「存在公理」。此即為羅素的「實在論的數學論」。一方透示了一個多元的形上學、邏輯原子論的多元論，一方奠定數學的存在方面的基礎，使數學歸於一個多元的形上學，建基於邏輯原子論上。這個意思，我既弄明白了，我即開始有了懷疑。由懷疑，有了轉向。我斷定這是「實在論的數學論」（維特根什坦亦如此斷定），也是雙線的數學論：一線是邏輯的，一線是存在的。講數學，為什麼要雙線進行呢？數學要靠三個假定，建基於一個由假定而成的形上學上，然則數學本身的自足獨立的必然性在那裡呢？這兩個疑問使我必須扭轉羅素的數學論。

　　扭轉的過程必須從純形式推演之為套套邏輯這方面的意義之慎審了解起。一個表達邏輯自己的純形式的推演系統，自始即不牽涉對象，全系統一無所說，與外界根本無關。然則它表示什麼呢？這須慎審體會。我步步審識的結果，遂斷定它只是「純理之自己展現」，它不表示任何東西，它只表示「純理自己」。「純理自己」一詞之提出，一方保住了邏輯之自足獨立性，不依靠於任何外在的形上學，一方保住了邏輯的必然性與超越性。因此，我既不贊成形式主義與約定主義，我亦不贊成共相潛存說與邏輯原子論。前者惟是就形式系統之技術的形成說，後者則是想從外在的存在上給形式系統以形而上的意義。前者違反邏輯的必然性與超越性，後者違反邏輯的自足獨立性，且亦與「一無所說，根本與外界無關」的套套邏輯義相違反。我就套套邏輯之事實，不增不減，一貫地想下去，很自然地得到這種結論。我以為這是定然而不可移的。

　　這還是消極的批評與提練。至於積極方面，則我從邏輯中的命題架子（邏輯句法，非有內容之命題）之認識起，進而了解造成命題架子之基本概念或規律之有定性與先驗性，再進而重新確定思想律之意義，確定其先驗性、必然性，與超越性。我指出思想三律根本是「肯定否定之對偶性」一原則之直接展現：由對偶性原則直開排中律、同一律、矛盾律。我這樣一步一步予以釐定，則「純理自己」之展現說即極成。西方那些講邏輯的人，實皆未能與套套邏輯之事實如如相應，而一貫地想下去，以通透邏輯之本性。他們都是歧出而陷於疑惑不定中，或增益減損中。（如形式主義、約定主義，即是減損，共相潛存說與邏輯原子論即是歧出而增益。）講唯物辯證法的人攻擊思想律，固無是處，布魯維之取消排中律，以及羅素之以「邏輯的相應說」（與「認識論的相應說」分開）救住排中律，都是不中肯而歧出的。（吾曾有〈評述羅素《意義與真理》〉一長文，即評述其論排中律與邏輯之構造的。見《理想與文化》第3、4合期。）他們若真能對套套邏輯之事實如如相應而一貫地想下去，通透邏輯之本性，則很容易涇渭分明，照察問題之分際，而歧出之疑，支蔓糾纏之辭，亦可以不作。講唯物辯證法的人，從事物之變動與關聯方面反對思想律，此為領域混擾，而那些邏輯專家們，則以形式主義與約定主義搖動邏輯之命根，而共相潛存說與邏輯原子論，則復歧出而使邏輯依託於一外在的形上學之假定上。此皆義理不透，未識大常，故群言淆亂，使定然者成為不定，必然者成為無必，此時代虛脫飄蕩之象也。邏輯為大常，為定然，此決不可移，而專家們必欲扯拆而動搖之，則亦何怪乎講唯物辯證法者之無理取鬧。

　　「純理自己」之展現既成，則復大常而識定然。此大常而定然者歸宿何處乎？此問一起，直敲「認識主體」之門，而見「超越的邏輯我」之建立。於是，康德哲學之全體規模朗然在目矣。

　　復大常而識定然，歸宿於「知性主體」而見「超越的邏輯我」，則對於羅素之「實在論的數學論」之扭轉，亦可得而言矣。數學與幾何俱由純理之「外在化」而得明，純基於純理，而不基於邏輯原子論，由純理展現之外在化之「步位相」（明數學）與「布置相」（明幾何）入，不由有存在意義的「類」與「關係」入。如是，「存在公理」可以不要，使雙線歸於一線，救住數學自身的自足獨立之必然性。此義，維特根什坦（羅素的高足）已見及之。但他對於邏輯的了解，未提練至透徹境地，故其數學論亦只停在技術處理的形式主義上，而未至通透之境。不由類與關係以明數，不涉存在公理，杜威復有其「運用論」，亦有所見。但其說統，亦非吾所欲取。吾曾有〈評述杜威論邏輯〉一長文以明之（見《學原》第1卷第4期）。至於非羅素的邏輯主義之數學論，如布魯維之直覺主義、希爾伯之形式主義，雖皆有所當，然非完整通透之論。只是一義耳。

　　以上的提練與扭轉都是屬於邏輯與數學的。此一線索，在吾《邏輯典範》中已大體具備。惟該書所陳義理只是一規模，一開端，尚未至透徹、成熟、確定之境。有許多義理，消極的與積極的，在該書中，都有不明白處。我個人暫認為比較確定透徹的陳述，乃在近出之《理則學》與《認識心之批判》中。

　　對於邏輯與數學之解析之扭轉，與夫歸於「知性主體」，敲開「認識主體」之門，「超越的邏輯我」之建立，這使我真正地進入哲學之域。我得到了在哲學上獨立說話的思辨入路，我已確然湧現了安排名數，說明知識，進窺形上學的全部哲學系統之架構。這就是我所謂「架構的思辨」。這是一步積極的、真正的哲學工作。在這部工作上，我接近了康德。我不但接近他，還要進而了解他，去好好學習他那套架構的思辨。

　　康德的哲學是偉大靈魂的表現，也是哲學的寶庫。一般說來，是極不容易了解的。因為一般人並沒有他那器識，也沒有他那學力。一個學哲學的，在初階段，是很難接得上的，這固是年齡的關係。可是縱使年齡夠了，學力不及，你不知道那些領域與領域中的問題；器識不及，你達不到那種義理的程度。器識與學力都夠了，還有他那架構思辨的工巧方式，即由「為何」而「如何」的方式，也是須要長期學習的。我不相信一個學哲學的青年階段，譬如大學畢業前的階段，能夠了解他。這不完全是直覺穎悟所能接上的。有些青年是很有直覺的穎悟與想像的玄想的，但並不因此即能接得上，因為這是器識的問題。穎悟不夠，根器塵下，終生接不上。一個人開頭總是先表現他的直覺穎悟的（如其有之），也總是先順經驗，攜其固有的智力，直接外用，外在以趨物的。故容易先欣趣浪漫的理想主義，如生命哲學一類，亦容易先接受經驗主義、實在論、唯物論、唯用論那類的思想。這些都是直接順之以趨，尚沒有經過「出入雲水幾度身」。所以，嚴格講，這些都只是哲學的初步，尚不能算是真正進入哲學的堂奧。就是羅素那種邏輯分析，也只是在「順趨」方向上表現其精明與技巧，故只是消極的釐清，而於哲學則無積極的建樹。蓋總是順趨，則翻不上來，是即不能進入哲學之堂奧。其《數學原理》，固可云有積極之建樹，但其由類與關係入手的「實在論的數學論」，如前所述，也是在順趨的方向上。此雖燦然明備，理具條貫，言有法度，亦只表現外在的順趨之精明與技巧，而於數學之究竟了義畢竟一間未達，故其所言之數學原理以及其所表現之精明與技巧，皆是落在第二義上，非第一義上之器識也。要想進入哲學之堂奧，進入第一義之數學原理，皆必須由順趨而進至「逆反」，此則不能停於邏輯的分析，而須進至「超越的分解」。蓋順趨之邏輯分析只停在呈現出的東西之「是什麼」上，這大體還是科學的態度與層面。（大家以此為自得，殊不知既有科學矣，則哲學復停滯於此態度與層面，便成重複之廢辭，錦上添花，於義境無所開闢，此不是真正哲學領域之所在。）只停在「是什麼」上，便不能就其「是什麼」而由為何、如何，探本溯源，以見先驗的原理。以超越的分解視邏輯分析，直無關緊要之清楚而已。超越分解之架構思辨，其系統是立體的，而邏輯分析所成立之系統則是平面的。故進至康德的超越分解 ，始真進入哲學之堂奧，而其架構思辨的為何、如何之技巧方式，亦胥由此超越分解而規定。此即所謂「批判的」也。

　　吾初極不解康德，乃待對於邏輯數學之解析之扭轉，步步逼入認識主體之門，發見「超越的邏輯我」之時，才洞然相契，而歡喜無量。

　　《純理批判》這一本五、六百頁的大著，要掌握其中的內容，實非如讀普通書那樣，可以一氣讀完，可以一時掌握。全書無一句是閒話，全是為何、如何的概念思辨，句子既長，而又緊嚴。依其器識與義理法度，對於每一領域的問題都不是隨便聯想說說的。枝枝相對，葉葉相當，極盡架構思辨之能事。讀起來，既須心思凝聚，精神沉斂，而又不期然地引起內心的緊張。讀一兩頁後，便須鬆一口氣。精力不及的，便頭昏眼花了。我因對於邏輯數學之解析之步步扭轉，認識了純理自己之展現，所以我首先了解了他的〈超越辯證〉一部。這是他對於「超越形上學」的批判，由如何不可能透露出如何可能。其中兩個關鍵性的名詞就是「軌約原則」與「構成原則」。這兩個為何、如何的批判思辨上的名詞，在康氏《純理批判》中非常重要。他在〈超越的分解〉一部中，言及程態範疇與其他三類範疇作用不同時，也使用到。這於了解他的思想有關鍵性的重要。在〈超越辯證〉中，他明純粹理性順經驗依據範疇向後追溯，以期超出經驗，提供超越理念，這種追溯與由提供而置定的超越理念，只是「軌約的」，而不能認為是「構成的」。依範疇以追溯，在提供超越理念上，只是軌約原則，而不是構成原則。以軌約為構成，這便形成超越辯證所示的虛幻性。這表示在純粹理性依據範疇以追溯上，並不能明超越理念之真實可能性，並不能獲得其真實的客觀妥實性。這裡即表現了純粹理性有效使用的範圍。劃開了「知識域」與「超越域」。在「超越域」上，即算開闢了價值域，此則必須另有根源以契之與實之。此另一根源即是「認識主體」外之「道德主體」。此則必須正式正視各種「主體之能」。這引我重新回來再正式了解〈超越的感性〉部與〈超越的分解〉部。

　　超越的感性是講時空與數學的，超越的分解是講範疇與自然知識的。把時空從認知主體上講，雖自來布尼茲已開其端，然顯著鮮明的表示則始自康德。來氏所首先自覺到的是把時空看成是關係，是程態，不是外在的實體性的存有。這是來氏由對於時空本性的相應如如的邏輯解析而至的。這就開啟了「繫屬於心」的主張。但這主張在來氏是不顯豁的。但是就原子論者所預設的空間，從背後翻上來，從視之為實體性的存有，轉而為視之為關係，為程態，則是十分顯豁的。這一步認識與翻轉是非常重要的。邏輯一貫地說下來，進一步必是康德的主張。人類的思想發展，雖是在歷史因緣的啟發中，亦常有其自覺或不自覺的步步相逼引的邏輯理路。即如來氏的時空說，康德雖未了解，亦並不甚清楚，然問題發展到這個時代，適有如許精察照了的思想家出現，似乎已到了扭轉的地步。故來氏主張其是關係，是程態，面康氏則顯豁地主張其「屬心」，即視之為直覺之形式。（這是吾人看出的客觀的義理發展，康德並不是自覺地從來氏來。）來氏的精察照了是邏輯的，單知其本性是如此。而康德的精察照了，則是批判的，從認知主體方面而見其本性與作用，由「批判的」規定其本性。繫屬於心，則不是外在的存有（視時空為外在的存有，是很原始的素樸見地）；視為直覺之形式，則見其「超越的作用」，而且即於此處建立其落實性。此似乎是不可移的究竟了義。我了解這種時空主觀說，其因緣是在佛家的不相應行法，以及分位假法。原初是極不了解的，忽而看到佛家的不相應行法、分位假法，乃恍然大悟。這是很輕鬆的豁然貫通。若沒有這一機緣，若只內在於康德的緊密辨解中，那是很難通透的。因為他的緊密思辨，常會把人的心思塞滿而不活轉，又不能妥貼地見其所說何以必如此，實如此。只見其工巧的思辨甚嚴整，然而卻總有點隔。此亦有類於「服人之口，不足以服人之心」。佛家對於這些概念的如理的照察，輕鬆的指點，雖思辨嚴整不足，卻真能使人心思落實，而契悟實際理地。我既親切契悟了時空之主觀說、時空為直覺之形式說，則對於康德所說之時空之「超越的觀念性」與「經驗的實在性」，亦豁然明白而無疑。這些基本義理脈絡明白了，則對於認識心的本性與作用，亦可進而有更清楚的確定的了解，如此乃漸接上東方儒、釋、道三教對於心所說之一切。由此進入可開闢出無窮之理境，此為東方智慧之寶藏，為西人所不能及者。然由他們對於認識心之批判之重視與解剖，亦可以補上中土學問所缺之一環，而充實之。吾《認識心之批判》由西方哲學之路數與問題入手，而遙契中土心性之學，這些線索之引發是重要關鍵。

　　對於康德之時空說，雖無疑，然對其「時空與數學之關係」的主張，則不能無修改。此由於吾上文所述對於邏輯數學之解析之扭轉所必然察照出來的。吾由邏輯而認識純理自己，而印證「超越的邏輯我」，因而吾認數學與幾何俱是純理自己之外在化。此為數學與幾何之第一義。再經過「時空之超越決定」，而言數學與幾何之第二義。吾不自「超越感性」上論數學，打斷了時空與「數學之第一義」上的關聯，衝破了康德對於時空所作的「超越解析」。一方扭轉了羅素的「實在論」，一方復活而修改了康德的「批判哲學」。這是吾《認識心之批判》中所最具匠心的一部分，是系統展開的本質的關鍵。

　　〈超越的分解〉部講範疇與自然知識。一為「概念底分析」，講範疇；二為「原則底分析」，講範疇之應用。講範疇，復分兩部工作：一為範疇之「形上的推述」（此類比於時空之形上的解析），一為範疇之「超越的推述」（此類比於時空之超越的解析）。由此超越的推述，進而講原則底分析，以明範疇之應用；此亦分兩部；一為規模論，一篇綜和原則之系統的表象。這一整套而繁富的工作，除開頭「形上的推述」外，其餘大都無問題。此即明，如其有問題，其問題皆在「形上的推述」中，而此步工作確實有問題。其問題即在康德由傳統邏輯中之十二判斷以為發見範疇之線索。這裡表示出康德對於邏輯概念與體性學的概念，並未嚴加分別。由十二判斷底形式可以引出一些純粹先驗的邏輯概念，如全、偏、肯定、否定、如果一則、析取，等，但並不能引出一些體性學概念，如一、多、綜、實有、虛無、本體屬性、因果、交互，等。這裡康德並無慎審照察。此亦由於邏輯的發展與對於邏輯的認識，在康德時代中，尚未達到今日的程度。因此，十二判斷的完整性與先驗性，康德並未予以極成，對於「判斷底形式」之形成所依據的基本概念（即：邏輯句法所由以成之基本概念），康德並未能明其完整性與先驗性，他亦未正視這些基本的邏輯概念，他卻只正視了那不能由判斷而引出而卻引出了的範疇，即體性學的概念。因此，這是康德哲學中最不健全的一部。我在這裡，徹底予以改變。我嚴分了邏輯概念與體性學的概念之不同。由判斷底形式只能引出邏輯概念，不能引出體性學的概念。而講知識底形式條件，為知性所自具者，只此邏輯概念即足夠，而且由考察知性本身，亦只能見出這些邏輯概念，並不能見出有存在意義的體性學的概念。如是，我進而講那些形成「判斷形式」（邏輯句法）的基本邏輯概念之完整性與先驗性：一方表明了邏輯句法與邏輯系統之形成以及其先驗性、定然性，一方即於此發見了知性所自具的形式條件。這些形式條件，我不名曰範疇，而名曰：「格度」。格度有四：一為時空，由超越的想像所建立，而用之於直覺；二為因故格度。三為曲全格度，四為二用格度；此後三者俱為知性本身所自具，復由因故格度處建立當機詮表之範疇。此範疇取古典義，非康氏義。其數亦無定，然卻都是邏輯地先在的，在知性（認識心）依據格度以作「超越的運用」時所自動地當機設立的。格度之為先驗是現成的、本有的，數目有定，而範疇之為邏輯地先在，則不是現成的、本有的，乃是順因故格度詮表事象時所當機設立的。我於知性三格度處說「超越的運用」，於時空格度處說「超越的決定」。前者是軌約的，後者是構成的。康德無此分，俱說為「超越的決定」。因此遂有「經驗可能底條件即經驗對象可能底條件」一最高綜和原則之置定。我這樣分說，減輕了認識心的擔負；吸納了柏拉圖、亞里士多德之傳統的精神，透露了超越形上學之真實可能；由認識心所不能擔負者，歸之於形上的天心；解消了康德哲學中的生硬、不自然性。

　　綱領既開，規模既具，我即進而作四格度之推述，以明其所函攝。時空格度之推述（超越的決定），明數學與幾何之應用，即明其第二義。因故格度之推述（超越的運用），明一經驗知識完成之全幅歷程，說明了範疇之種種特性，並予柏拉圖之理型以「認識論之推述」。曲全格度之推述，則明滿類之滿證，透出超知性之「智的直覺」，說明了「無窮」底種種意義，並對於羅素的「實在論的數學論」之為第二義的，為雙線並行的，有進一步的說明。二用格度之推述則明「辯證」底各種意義，予認識心（知性的與超知性的）以充分的展現，看其有何成就，至於何極。此四步推述既經作訖，則認識心的全部相貌、本性及限度，俱昭顯而無遺。認識心既有其限度，它必順其理性的要求以超過其限度，滿足其缺陷。此即為認識心向超越方面的邏輯構造：一為本體論的構造，一為宇宙論的構造。但亦只是邏輯的構造而已。認識心並不能真實實現之。若知其只是邏輯的構造，則亦無所謂「超越的辯證」。如以虛為實，則背反起焉。此為認識心之「虛幻性」。若知其只是邏輯的構造，則即名曰認識心在超越方面之邏輯性，而不曰辯證的虛幻性。此則將康德〈超越辯證〉那一大部簡單化，而不必再有多說矣。然而康德之功不可泯也。

　　以上是我「架構思辨」的過程之敘述，其結果是〈認識心之批判〉之寫成。此書一成，中土心性之學朗然在目矣。此書於三十八年來台時，大體寫成，近由友聯出版社刊行。我很感謝友聯諸君子，在這亂離之時，沒有書局願印此書，而友聯卻願耗資來擔負這個責任，這也是斯世茫茫中表現一個凸出的心靈。我常私自慶幸，我能出入康德的《純理批判》以及羅素與懷悌海合著的《數學原理》。這是西方近世學問中的兩大骨幹。我經過了它們，得以認識人類智力之最高成就，得以窺見他們的廟堂之富。這是順希臘傳統下來的成就，我們的文化生命中沒有這個根。我在本章開頭就說，我們訓練這一套是很費力的，這要動心忍性，困勉以赴。我在蒼茫中，常額手稱慶，上天使我出入其中，得有所窺。藉他們的莊嚴成就與廟堂之富來支持了我這書的分量，烘托了我這書的價值與地位。我之出入其中而抉要鉤玄，當然是哲學的。就《數學原理》說，其內在的結構與技巧，因為我們的學術傳統沒有這一套，所以一時尚產生不出這樣的偉構來。而我個人亦無此才與此學，所以常嘆自愧弗如。然而哲學器識，則無多讓。故吾能出入其中而抉要鉤玄。我扭轉其歧出，以究竟了義為歸，然並不輕忽其價值與分量。就《純理批判》說，這是由西方純哲學的傳統而來的成就。其工巧的架構思辨，雖極難能可貴，然就吾個人言，則私心亦覺無甚遺憾。吾常在蒼茫中含淚自慶，然亦決不敢驕矜自滿。「文章千古事，得失寸心知。」此固無須妄自菲薄，亦不可不識高低。我常想。康德的三大批判，羅素懷悌海的《數學原理》，聖多馬的《神學總論》，佛教的《成唯識論》，宋明儒者的「心性之學」，這些偉大的靈魂（從「學」方面說，不從「人格」方面說）實代表了人類學問的骨幹。人類原始的創造的靈魂，是靠著幾個大聖人：孔子、耶穌、釋迦。這些從人格方面說的偉大靈魂都是直接的、靈感的、神秘的，簡易明白，精誠肯斷。而又直下是生命，是道路，是光，又直下是通著天德的。他們都是在蒼茫中有「實感」的。他們沒有理論，沒有系統，沒有工巧的思辨。他們所有的只是一個實感，只是從生命深處發出的一個熱愛，一個悲憫：所以孔子講仁，耶穌講愛，釋迦講悲。這些字眼都不是問題中的名詞，亦不是理論思辨中的概念。它們是天地玄黃，首闢洪濛中的靈光、智慧。這靈光一出就永出了，一現就永現了。它永遠照耀著人間，溫暖著人間。這靈光是純一的，是直接呈現的，沒有問題可言，亦不容置疑置辯。它開出了學問，它本身不是學問，它開出了思辨，它本身不是思辨。它是創造的根源，文化的動力。一切學問思辨都是第二義的。但是自從首闢洪濛，靈光爆破以後，第二義的學問磨練是必要的。而世愈降，去蒼茫愈遠，蒼茫中創造的靈魂不世出，亦只有通過學問的骨幹振拔自己了。大聖的風姿是無典要的，但學問的骨幹有典要，典要的豐富是可窺見的，骨幹的莊嚴是可企及的，但創造的靈感，大聖的風姿，其豐富是不可窺測的，其莊嚴是不可企及的。只有靠著「實感」來遙契。

我在訓練架構思辨的過程中，雖只是純理智的，與現實毫無關係，然而遭逢大難，家國多故，吾亦不能無動於衷。一方在純理智的思辨中，一方亦一直在家國天下歷史文化的感受中。一方訓練了邏輯的架構思辨，一方也磨練出了客觀的悲憫之情。

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第五章　客觀的悲情(二之一)

　　我從美的欣趣、想像式的直覺解悟，轉入「為何」、「如何」的架構思辨。這架構的思辨是抽象的，是純理智的，是與現實無關的。這用存在主義的詞語說，是「非存在的」。這樣才能接上希臘傳統的「學」。但我在「非存在的」領域中，同時也常被打落在「存在的」領域中，正視著「存在的」現實。在時代的不斷的刺激中，我不斷的感受，不斷的默識。在不斷的默識中，我漸漸體會到時代的風氣、學術的風氣、知識分子的劣性、家國天下的多難、歷史文化的絕續。這一切引發了我的「客觀的悲情」。由這客觀的悲情引我進入「架構的思辨」以外的義理。由於對這義理的滲透，我始能明白這一切之所以如此與所以不如此之「精神上的根據」。

　　我之接觸到這一線，其最初的機緣是在遇見熊先生。我之得遇熊先生，是我生命中一件大事。所以我這一章必須從這裡說起。在大學三年級的時候（民國廿一年，那時我廿四歲），有一冬天晚上，我到鄧高鏡先生家裡去，他說我給你一部書看。拿出來，乃是《新唯識論》。署款為「黃崗熊十力造」。這署款，在一般說來，是很奇特的，因為普通沒有這樣。我當時就很震動。拿回宿舍，我一晚上把它看完了。開頭幾章，語句是佛經體，又是接觸的佛學問題，我不懂。後面漸漸成為魏晉諸子的文章，看起來比較順過了。我感覺到一股清新俊逸之氣，文章義理俱美極了。當然這只是我匆匆讀過後的一霎之感，其內容的原委，非我當時所能知。第二天晚上，我即把這書送還，並問這人是誰。他說我們明天下午即約他在中央公園吃茶，你也可以去，我給你介紹。第二天下午，我準時而到。林宰平先生，湯用彤先生、李證剛先生俱在座。不一會看見一位鬍鬚飄飄，面帶病容，頭戴瓜皮帽，好像一位走方郎中，在寒氣瑟縮中，剛解完小手走進來，那便是熊先生。他那時身體不好，常有病。他們在那裡閒談，我在旁邊吃瓜子，也不甚注意他們談些什麼。忽然聽見他老先生把桌子一拍，很嚴肅地叫了起來：「當今之世，講晚周諸子，只有我熊某能講，其餘都是混扯。」在座諸位先生喝喝一笑，我當時耳目一振，心中想到，這先生的是不凡，直恁地不客氣，兇猛得很。我便注意起來，見他眼睛也瞪起來了，目光清而且銳，前額飽滿，口方大，權骨端正，笑聲震屋宇，直從丹田發。清氣、奇氣、秀氣、逸氣：爽朗坦白。不無聊，能挑破沉悶。直對著那紛紛攘攘，卑陋塵凡，作獅子吼。我們在學校中，個個自命不凡，實則憧憧往來，昏沈無覺，實無所知。一般名流教授隨風氣，趨時式，恭維青年，笑面相迎。以為學人標格直如此耳。今見熊先生，正不復爾，顯然凸現出一鮮明之顏色，反照出那些名流教授皆是卑陋庸俗，始知人間尚有更高者、更大者。我在這裡始見了一個真人，始嗅到了學問與生命的意味。反觀平日心思所存只是些浮薄雜亂矜誇邀譽之知解，全說不上是學問。真性情、真生命，都還沒有透出來，只是在昏沉的習氣中滾。我當時好像直從熊先生的獅子吼裡得到了一個當頭棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的「現實」之何所是，停滯在何層面。這是打落到「存在的」領域中之開始機緣。此後我常往晤熊先生。他有一次說道，你不要以為自己懂得了，實則差得遠。說到懂，談何容易。這話也對我是一棒喝。因為在北大的氣氛中，學生方面從來沒有能聽到這種教訓的，教授方面也從沒有肯說這種話的，也不能說，也不敢說。這也是一個很顯明的對照。我由此得知學問是有其深度的發展的，我有了一個未企及或不能企及須待努力向上企及的前途。我以前沒有這感覺，以為都可在我的意識涵蓋中，我只是未接觸而已，一接觸未有不可企及者，我只是在平面的廣度的涉獵追逐中。我現在有了一個超越而永待向上企及的前途。這是個深度發展的問題，時時有個超越前景在那裡，時時也使我返照到自己的生命現實之限度與層面。故我雖不輕易許可人，然亦知艱難與甘苦。我不許可人，因為我知道一般人的心思停在何層面上。這是一下子可以對照出來的。一般人只是停在平面的廣度的涉獵追逐的層面上。他們也知道學問無限，也知道自己有所不能，有所不知，但他們的這個知道只是屬於故實的、材料的、經驗的、知識的。這種知道實在不能說「前途」的，所以他們都是無所謂的，他們的有所謂只是炫博鬥富。他們不承認有德性義理的學問，他們也不知道人格價值是有層級的。他們也知道，但他們所知的，只是某人有多少考據知識，學問有多博，這和某人有錢，某人有權有位，是一樣，都是外在的、量的、平面的。所以他們可以看不起聖人，可以詬詆程朱陸王。這種卑陋無知，庸俗浮薄，實在是一種墮落。這癥結，我知道得很清楚。因為他們始終未感覺到有深度發展的問題，他們只是廣度的增加或減少。只有德性義理的學問才有深度的發展。他們不承認這種學問，所以他們沒有深度發展的感覺。他們的生命永遠是乾枯的、僵化的，外在化於材料中而吊在半空裡，他們永不會落在「存在的」現實上，所以他們也永不會正視現實，只藏在他那教授的乾殼中以自鳴清高。實則是全無器識，全不知學問為何物。

　　有一次，馮友蘭往訪熊先生於二道橋。那時馮氏《中國哲學史》已出版。熊先生和他談這談那，並隨時指點說：「這當然是你所不贊同的。」最後又提到「你說良知是個假定。這怎麼可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定。」馮氏木然，不置可否。這表示：你只講你的，我還是自有一套。良知是真實，是呈現，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發瞶，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。然而馮氏，依舊聾依舊瞶。這表示那些僵化了的教授的心思只停在經驗層上、知識層上，只認經驗的為真實，只認理智所能推比的為真實。這一層真實形成一個界線，過此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沉的習氣中滾，是無法契悟良知的。心思在昏沉的習氣中，以感覺經驗來膠著他的昏沉，以理智推比來固定他的習氣。自胡適以來一般名流學者，只停在這層次上。大家亦只處在這層次上，來衡量學問之高低。實則無所謂高低，只有多少。實則亦不只自胡氏以來，自明亡後，滿清三百年以來，皆然。滔滔者天下皆是，人們的心思不復知有「向上一機」。由熊先生的霹靂一聲，直復活了中國的學脈。由「良知之為假定」，即可知馮氏的哲學史（其他不必說）全部不相應。他後來堅持他那「不相應」，造撰而為《新理學》，以及又後來之投共而無恥。良知由假定轉而為泯滅，於以見他那一切知識學問全成為黏牙嚼舌之工具，毫無靈魂可言。

　　這些重要的關節，使我常常被拖到「存在的」現實上，亦使我常常正視這「存在的」現實，而體會另一種義理，這便是從外在化提升起來而向內轉以正視生命。這另一種義理就是關於生命的學問。不打落到「存在的」領域上，是不能接觸這種學問的。存在的領域，一是個人的，一是民族的。這都是生命的事。西方的學問以「自然」為首出，以「理智」把握自然；中國的學問以「生命」為首出，以「德性」潤澤生命。從自然到生命，既須內轉，又須向上。因為這樣才能由「存在的」現實而契悟關於生命的學問。我之正視生命不是文學家或生命哲學的謳歌贊嘆。因為這樣只是生命之如其為生命而平置之，這還是「自然的」。其所謳歌贊嘆的仍只是自然生命之自己。自然生命之衝動是無可贊嘆的。這生命當然有它一套的東西，須要正視，但不能就這樣「如其所如」而積極地肯定之。我之正視生命是由一種「悲情」而引起。國家何以如此？時代精神，學術風氣，何以如此？難道說這不是生命的表現？但何以表現成這個樣子？於以見生命本身是極沒把柄的，無保障，亦無定準。但它可以作孽，它自作孽，它自受苦，明知受苦而想轉，但又轉不過來。於以見生命本身有其自身的一套，好像一套機器，不由自主地要滾到底。它有它的限度，也有它的無可奈何處，這是可悲的。民族生命如此，個人生命亦如此。人類的生命史是可悲的，亦是可喜的。何以會如此？這不能只看生命本身，這須透到那潤澤生命的德性，那表現德性或不表現德性的心靈，這裡便有學問可講。這裡是一切道德宗教的根源。我由世俗的外在涉獵追逐而得解放，是由於熊先生的教訓。這裡開啟了一種慧命。這慧命就是耶穌所說的「我就是生命」之生命，「我就是道路」之道路。而中土聖哲，則願叫做「慧命」。

　　抗戰軍興，這當該是個莊嚴的神聖戰爭。就連日本人也認為民國以來無義戰，只有這次是「大義所在」，所以中國人都聯合起來了。義之所在，無論敵我，都要承認的，只是「各盡其義」而已。可是，如果我們的抗戰真是大義所在，生死鬥爭，則他們的侵略便是不義的了。他們是以利為義，這在開始就輸了一籌。我們真是義之所在。可是黃帝的子孫，中國人哪！究竟對於這「義」這神聖的戰爭，有多少覺悟呢？何以是義？義的根源在那裡呢？何以是神聖？神聖的根源又在那裡呢？朝野上下並沒有多大的了解，並沒有足夠的深度的覺悟。政府在此並沒有正視建國的意義，社會上一般人對於建國亦並無清楚的意識。大家對於抗戰有清楚的觀念，因為是打日本。就是這點，還有共黨是例外，因為他們的真理標準別有所在，並不認為這是不可搖動的大義所在。對於抗戰有清楚的觀念，而對於建國卻並沒有清楚的意識。建國是嚴肅而神聖的工作，是民族「盡其性」的工作。一個民族不能作到政體建國，便是未能盡其民族之性。亦如一個人之未能盡其性，便不可說是一個人格的存在。對於建國無清楚的意識，這表示黃帝的子孫在本源處已經提不住了，全落在物化的機械中了。大家都不痛切覺悟到何以是義，義的根源在那裡，何以是神聖，神聖的根源在那裡。所以政府一味泄沓，只是私利的佔有。知識分子認為義、神聖，都是虛妄的名詞，因為在他們的知識學問中，在他們的考據中，在他們的科學法中，都不見有義的地位，有神聖的地位。抗戰只是民族情感而已。他們跟著政府走，只是順俗，不好意思不走而已。若按照他們的理智推比，這根本沒有什麼道理的。這好像希臘的懷疑論者，當他的老師陷在泥坑裡，他卻在旁邊懷疑著，我究竟救他不救他呢？救他比不救他有多少好處呢？有甚麼堅強理由使我非救他不可呢？一疑兩疑，其老師死矣。中國的知識分子亦如此，他們的學問中沒何義，沒有神聖。因為他們都是理智主義者、科學一層論者。生命、情感、抗戰，在他們看來，都是漆黑一團的，沒有什麼道理的。如是只是順俗逃出來，讓它去，我還是我的那套意識觀念。有義而不能知其為義，有神聖而不能知其為神聖。不知，所以不能肯定，義與神聖都成了空名詞。共黨提出了唯物論，根本否定了義與神聖。他們是以階級為標準，他們只是想奪取政權。他們嚷抗戰，不是以其為義之所在，他們是想利用這機會，混水摸魚。所以毛澤東說：「抗戰十年，我們的力量就可以與國民黨等。」這是大家在不能正視義與神聖中，在不能正視建國中，一起物化，所必有的結論。毛澤東真有此聰明，他看清了這必有的結論。政府只在私利中防堵，是防不住的。如是，中國死矣。我為此而悲。黃帝子孫何以墮落到這種地步！

　　抗戰初期，生活艱困。我在廣西教中學一年。應友人張遵騮之邀，至昆明。無職業。租一小屋居住，生活費全由遵騮擔負。遵騮，張文襄公（之洞）之曾孫，廣交遊，美風儀，慷慨好義，彬彬有禮。家國天下之意識特強。好善惟恐不及，惡惡則疾首痛心。民廿六年春，吾在北平主編《再生》雜誌，彼藉買雜誌之名，親到社中相訪。相見之下，推誠相與，遂有往還。未幾，七七事變，北平淪陷，彼走天津，吾亦旋到。彼言其父已去長沙，彼即將前往。留一地址，囑有緩急，可相告。吾旋去南京，不半月，京滬撤退，吾至長沙。常與其父忠蓀先生敘談。彼時北大、清華已遷衡山。遵騮隨校從讀，來函相邀遊南嶽。當時局勢危殆，有瓦解之勢。學校朝不保夕，政府無暇顧及。人情洶洶，學生多有走陝北從共黨者。教授亦多縱容之，無有為立精神之主宰者。惟錢穆先生，因富歷史傳統意識，慷慨陳辭，多有講述。吾至南嶽，因遵騮之介，多與諸生相晤談。吾以「向上一機」向有志氣有血性之青年言。而教授們則阻撓之，以為吾是為某黨作活動。馮友蘭則大忌之，彼放出空氣，嗾使在校學生不得與某言。賀麟、沈有鼎輩則譏笑之。吾見此種種，大為失望，於以知知識分子之自私，與無能為。吾人微言輕，徒有熱誠，而莫可如何。生活且不得飽，遂由長沙走桂林。遵騮資助其路費。在廣西一年復去昆明。

　　時昆明在大後方，人情恬嬉如故，無復有迫切之感。既無理想，亦無憤發。民族之生死鬥爭，儼若與己無干焉。讓它去，拖著混。事後，人或以為此是中華民族之幽默，無論如何緊張，如何嚴重，而總有輕鬆之閒情。此雖可如此妙說，而究非自立之道。

　　吾在昆明，日處斗室之中，草寫《邏輯典範》。暇則散步於翠湖公園。一日，遇一面熱之人，忘其姓名。彼迎面而謂曰：汝無職業，狀頗自得，君其有辦法乎？吾曰然。其實吾毫無辦法，惟賴遵騮資助耳。遵騮亦不充裕，寄居其姑丈家。吾內心甚急，遵騮亦急。彼託人謀之於雲大，欲得一講席，終不成。蓋雲大本有此缺，其系系主任某已推薦朱寶昌，寶昌燕大畢業，亦學哲學者，與熊先生亦有關係。吾聞之，頗坦然。蓋既同道，又同是天涯淪落人，彼得之，彼可稍安。吾不得，吾暫不得安，無關也。時熊先生在重慶，函湯錫予先生謂：「宗三出自北大，北大自有哲系以來，唯此一人為可造，汝何得無一言，不留之於母校，而讓其飄流失所乎？」湯先生答以胡先生（案：即胡適之先生也）通不過。時胡氏在美，早離北大，猶遙控校事，而校中人亦懾服於其陰威下，而仰其鼻息。吾從不作回北大想，因吾根本厭惡其學風與士習。吾在流離之中，默察彼中人營營苟苟，妾婦之相，甚厭之，又深憐之。吾固為學風士氣哀。胡氏只能阻吾於校門外，不使吾發北大之潛德幽光。除此以外，彼又有何能焉？此固不足縈吾懷。求仁而得仁，又何怨哉？惟吾所耿耿不能自已者，學風士習為其所?喪耳。北大以新文化運動聞名海內外，新文化運動，其目的當然是在復興或改革中國之文化生命，以建設近代化之新中國。這當然是中國自己的事。中國知識分子關心自己的文化與國家，無論其思想內容為如何，這超越的形式的函義總是好的。這是北大唯一可取處。人於模糊中總認為北大是中國的，而又有文化意識與學術意識的學府，不是殖民地的教會學校。亦不是無顏色靈魂的技術教育。一般人之所以有這樣認定，實在是不自覺地就那超越的形式的函義而如此認定。但此超越的形式的函義實在只是五四時新文化運動之原初動機之求中國好所膨脹成的一種氣氛。原初動機之求中國好，這只是一動機，太空洞無內容了。故這原初動機所膨脹成的那超越的形式的函義並不能為人們所正視，相應如如而實現之，因此那超越的形式的函義只是留在腦後，飄蕩在半空裡。只能為有感覺的人所感到所嗅到，而一般人則為其思想內容所吸住，紛馳散亂，膠著於特殊之現實（內容）而滾下去。新文化運動之內容是消極的、負面的、破壞的、不正常之反動的、怨天尤人的。因而與那原初動機適成背道而馳。與那超越的形式的函義相違反。這裡並沒有積極的健康的思想與義理，並沒有暢通自己的文化生命，本著自己的文化生命以新生與建國。那對原初動機無成果，對那超越的形式的函義無成果的一陣風過去了（因為其思想內容與這相違反，自然無成果），人們也不講運動了，也不講文化了（亦根本無文化意識），而只隨那紛馳散亂的特殊內容而膠著了，而僵化乾枯了，而轉為淺薄的乾枯的理智主義，餖飣瑣碎的考據轉而為反思想反義理。因為五四時的新文化運動，本無在生命中生根的積極的思想與義理，只是一種情感的氣機之鼓蕩。它只要求這，要求那，而並無實現「這」或「那」的真實生命，與夫本真實生命而來的真實思想與義理。情感的氣機鼓蕩不會久，自然是一陣風。而且無思想義理作支持的鼓蕩亦必久而生厭，因為其中本無物事故。此所以新文化運動後一跤跌入零碎的考據中，以為唯此考據方是真實而踏實之學問，以前之擾攘只是造空氣之虛蕩，今空氣已成，自不需再有那種思想上的鼓蕩了。他們認為思想義理只是空而無實之大話，只是造空氣之虛蕩。他們說了大話，造了空氣，自收其墮落之果，所以再不准講思想與義理了。他們對於思想與義理來一個反噬，對於「文化」與「運動」來一個反噬。此即為學風士習之?喪，吾所悲者即此耳。北大之潛德幽光豈不應再有發皇乎？就那原初動機，就那超越的形式的函義，相應如如，而以真實生命與夫本真實生命而來的真實思想與真實義理以實現之，此是北大之真德與真光。這實現只有兩義：一、在客觀實踐中復活創造的文化生命，二、本自本自根的創造的文化生命以建設近代化的新中國。復活自本自根的創造的文化生命，便不能不有暢通自己的文化生命之積極的真實思想與真實義理。如是，五四時的新文化運動之負面的破壞的思想內容便不能不再來一個否定而歸於撥亂反正之正面的與健康的思想內容。此則必扭轉那淺薄的乾枯的理智主義。至於考據，則其餘事。考據本身，並無不是。單看其套於何種學風，是否能有考據以上的識度與雅量耳。如此而恢弘北大之真德與真光，方是承載中國文化生命之北大，方是有文化意識與學術意識之北大。彼等墮落而歪曲了北大，乃是北大之罪人，篡竊了北大。吾焉得不悲？當年蔡元培先生氣度恢弘，培養學術自由、思想自由，能容納有真性情、真生命之學人，藏龍臥虎，豪傑歸焉，雖駁而不純，蕩而無歸，然猶有真人存焉。而今胡氏輩排除異己，窒塞聰明，?喪生命。依草附木，苟且以偷生之無恥無知之徒，竟謂北大當年何故請熊十力為教授。此喪心病狂之壞種，竟爾竊據學府，發此狂吠。殊不知北大之所以為北大，正在其能請熊先生與梁漱溟先生諸人耳。庶孽無知，不但北大之罪人，亦蔡氏之罪人也。而被恬不知恥，猶假「北大」以偷生。彼區區者何足道，正為其謬種充塞，瞎卻天下人眼目耳。

　　昆明謀事無成，乃函重慶張君勱先生，告以生活無著之況。彼無回音。後彼與其弟張公權（時任交通部長）視察滇緬公路。過昆明，下榻翠湖旅店。彼事前無通知也。早晨閱報，遵騮告予曰：「君勱先生來矣。往見否？」吾頗怒。既而曰：「往見。」乃於晚飯後直至翠湖旅店，敲門而入。彼一見，頗驚訝，謂：「何以知之？」曰：「見報耳。」乃問：「前上函，收到否？」彼答以未收到。於以知是公之無誠也。乃告以生活狀況，並謂《再生》在昆明不流行，當有一負責人以推銷之。吾此議乃暗示吾只需要五十元耳。吾有此要求之權利，彼亦有應此要求之義務。乃彼竟謂曰：「汝去租房子，開好預算，即囑重慶寄款。」吾當時大怒曰：「謝謝你。」即離去。出而即決心與此輩斷絕關係。念吾自參加國社黨以來，在天津一年，在廣州一年，後返北平主編《再生》，皆與黨有關。在廣西，彼寫《立國之道》，最後一章〈哲學根據〉亦吾所寫。吾在廣西任教一年，彼即由廣西返重慶。時距不及一年，吾不知何以開罪於彼，竟使彼如此相待。吾在昆明寫信給他，云未收到，此妄語耳。即吾信中有不妥處，依與彼之關係，彼亦應當明言而教之。而竟以「未收到」對。其誠何在？吾困阨於昆明，謀事不成，無關係，吾不能回北大，吾亦無怨尤。惟此一不愉快之遭遇，吾終生不能無憾恨。吾信賴遵騮之友情，如兄如弟，毫無距離之感。彼解衣衣之，吾即衣之。彼推食食之，吾即食之。彼以誠相待，我以誠相受。我自念，我生於天地之間，我有生存之權利。而何況遵騮以誠相待，吾焉得再有矜持以撐門面？吾坦然受之而無愧：彼無望報之心，吾亦無酬報之念。蓋吾與彼之心境已超過施與報之對待，而進入一無人無我絕對法體之相契。遵騮誠有其不可及之性情與肝膽，吾亦誠有其不可及之開朗與灑脫。吾當時有許多體悟：吾自念我孑然一身，四無傍依，我脫落一切矜持；我獨來獨往，我決不為生存委曲自己之性情與好惡；我一無所有，一無所必恃，我黯然而自足，但我亦意氣奮發，我正視一切睚毗，我衝破一切睚?；我毫不委屈自己，我毫不饒恕醜惡；以眼還眼，以牙還牙，惡聲至，必反之，甚至嘻笑怒罵，鄙視一切。我需要驕傲，驕傲是人格之防線。我無饒恕醜惡之涵養與造詣。我在那階段與處境，我若無照體獨立之傲骨，我直不能生存於天地間。在那處境裡，無盡的屈辱、投降，不能換得一日之生存。我孑然一身，我無屈辱之必要。我無任何事上的擔負，我亦無屈辱以求伸之必要。而吾之真性清、真好惡，反在那四無傍依中，純然呈現而無絲毫之繫絆；因此我不能忍受任何屈辱。是則是，非則非，如何能委曲絲毫。當時也許有意氣處，但大體是純潔的，向上的。由於我個人的遭遇，我正視我個人的存在的生命之艱難。由於國家的遭遇，我正視民族的存在的生命之艱難，我親切感到學風士習之墮落與鄙俗。我的生命的途徑必須暢達，民族生命的途徑必須暢達。

　　我雖對遵騮之友情坦然受之而無愧，然吾帶累朋友，吾心中不能無隱痛。彼之經濟並不充裕，彼為吾奔走著急，而不露聲色，吾雖不露聲色而受之，吾心中尤不能無隱痛。痛之至，即對於君勱先生憾之至。這是我一生最難堪最窩囊之處境。暑過秋至，遵騮須返滬一行。吾送之車站。彼即留下七八十元，並謂若有所需，可向其姑丈相借，吾即領而受之。吾並非一感傷型的人，然當時直覺天昏地暗，一切黯然無光。淡然無語而別。當時之慘淡直難以形容。我事後每一想及或敘及，輒不覺泣下。魯智深在野豬林救下林沖，臨起程時，林沖問曰：「兄長將何往？」魯智深曰：「殺人須見血，救人須救徹，愚兄放心不下，直送兄弟到滄州。」我每讀此，不覺廢書而嘆。這是人生，這是肝膽。我何不幸而遇之，我又何幸而遇之。事後每與友朋笑談，大家皆目我為林沖，目遵騮為柴大官人。

　　遵騮去後，我即函熊先生。時熊先生在重慶，正應馬一浮先生邀，共主講復性書院。熊先生力介吾進復性。馬一浮先生為山長，辭以無款。熊先生乃商之該時教育部長陳立夫，由教部支薪，以都講名義住書院。吾接熊先生函，考慮三日而應約。蓋吾向不與國民黨要人接頭也。然那時處境實是逼上梁山，又因熊先生作主。吾信熊先生可以作得主，遂決定前往而不辭。吾從熊先生，非就國民黨也。如此，吾可以對得起張君勱，對得起國社黨。君子絕交不出惡聲。吾已無參與任何現實政黨之興趣矣。然天下事並不如此之痛快，蓋吾之困阨尚未走完。決定應約後，翌日即得君勱先生之秘書馮今白來函，謂：「昆明聯大有詢問《立國之道》中之問題者，君勱先生託兄就地代答。」吾見之，勃然大怒，立即將書拆碎，擲於地而罵曰：「昏瞶無聊之匹夫，猶欲以貌似昏瞶掩其無誠而愚弄人耶？」吾當時不該回信，只須直赴嘉定復性書院斯可耳。然思馮今白乃熟人，與張某有憾，與馮氏無憾也。遂回信言不久即赴重慶轉嘉定復性書院。屆時當相晤。到重慶，即赴「再生雜誌社」與諸熟友晤面。（此著亦不斬截。吾常有順自然之情而來之拖泥帶水處。然吾亦需順此而至乎「情至義盡」而休焉，而內心之原則性之是非善惡以及應去應留，合與不合，則既定而不可轉。惟須在一時間過程中實現之。情至則不傷情，義盡則不違義。吾常以此自恨，亦常以此自慰。）諸友曰：「君勱先生知汝欲到復性書院，過渝時，務乞晤一面。」吾曰：「既來此，自必往拜。」遂相偕往晤。至，則君勱先生即曰：「汝不必去復性書院，現《再生》無人編。汝即可留此，負此責。」吾曰：「此不可能，已允去，不可翻覆。」彼曰：「吾當函馬一浮先生，允汝留此。」吾當時即不客氣相問曰：「《再生》，以前誰編？」曰：「梁實秋。」「彼辭幾日？」曰：「已兩月餘矣。」曰：「然則先生過矣。吾絕糧於昆明，汝不曾一顧。梁實秋先生辭職已兩月，汝不即函相邀。今見吾去復性，又欲留吾編《再生》。於情於理，無乃有虧乎？」言訖，遂僵。「汝終不留乎？」曰：「不留。」遂退。翌日，被託諸熟友相勸慰，望必留此。皆曰：「言理，汝對。現在不言理，望念多年相處之情耳。」吾曰：「既無理，焉有情？」言訖泣下。復相偕往晤。彼說許多，皆不中肯，亦無親切語。彼始終不道彼之錯抑吾之錯。惟見吾意甚冷，心甚傷，辭氣堅決，彼此黯然淚下。吾亦終不能絕情，乃心軟。遂曰：「此中有許多牽連。」乃告以吾去復性，薪水由教部支。彼即應聲曰：「吾當晤陳立夫，取得諒解。教部薪多少，黨中即以多少相報。惟此無前例耳。」吾曰：「吾非要挾薪金也。吾現在向學心切，時論雜文已無興趣。吾終不能如此浮泛下去。先生既堅相留，吾暫維持一時，俟大理民族文化書院成立，吾即前往讀書。吾既以從事學問為主，嘉定可，大理亦可。唯長主《再生》，則不可。吾亦不欲求殊遇，黨中諸友嘉定多少，吾即多少耳。」彼一一答應，惟薪金仍如教部數相給。吾為此靈臺甚痛，精神壞極。吾知彼心中有芥蒂。芥蒂一成，無法相與。彼無挑破芥蒂之豪傑氣，亦無給人溫暖之長者風。此公直是一未能免俗之庸人耳。

　　時敵機狂炸重慶，以及四川各地。吾欲至嘉定拜熊先生，船至敘府，水淺不得達，乃返。適接熊先生函云：「汝勿來，吾已離去。」熊先生因日機炸嘉定，受傷，又與馬一浮先生相處不諧，遂毅然辭去，寄寓璧山獅子場國民小學校長劉冰若先生處。吾即由重慶往拜，薄暮始達。至則見師母補綴衣裳，並告以先生在裡屋，余即趨入，時先生正呻吟榻上，一燈如豆，狀至淒涼。問安畢，相對而泣。並言人情之險。時同門韓裕文兄隨侍，與先生共進退。（裕文兄抗戰勝利後去美，在美逝世，可傷。）晚間告以離嘉之故甚詳。翌日先生起床，精神稍佳，聚談甚樂。吾盤桓數日，返重慶，主持《再生》出版事。翌年，大理民族文化書院成，吾即去大理。君勱先生意不愜也。以講師名義住院，無所事事。彼令吾給諸生補改英文，吾曰：「彼有英文先生，吾何為？」曰：「汝不佳乎？」曰「當然不佳。」精神痛苦已極。該時，吾《邏輯典範》已在香港出版。吾即著手蘊釀《認識心之批判》。撰寫之餘，不免藉酒色以自娛。生命極蕭瑟。幸賴有此工作以凝聚內心之靈臺，否則全散矣。靈臺孤運，無陪襯，無滋潤，無外在之修飾，無禮法之整飭。現實自然生命一任其氾濫。人不理我，我不理人。心靈投於抽象之思考，自然生命則下墜而投於醇酒婦人。個體破裂之象由此開其端。普遍性與特殊性趨於兩極化，此之謂個體性之破裂。此是生命離其自己而以種種因緣促成之結果，亦是最痛苦之境地。整個時代在破裂，吾之個體生命亦破裂。此是時代之悲劇，亦是吾之悲劇。世人憧憧不能知也。惟友人君毅兄能知之。吾當時有云：「生我者父母，教我者熊師，知我者君毅兄也。」當時與熊師與君毅兄有許多論學之信件，亦有許多至情流露之信件。惟此為足慰。惟此時所流露之生活之性情，以及吾生命之狀況，當時並不甚了解，即君毅兄之了解亦不及今日之透徹。蓋吾當時惟用心於抽象之思考，尚未至反照此生命病痛之本身。

　　大理民族文化書院不三年，因政治關係而解散。吾亦情至義盡，與國社黨之關係從此終止。（後改為民社黨，吾即正式退出。）吾返重慶北碚金剛碑勉仁書院依熊師。勉仁書院為梁漱溟先生所籌設，熊師處其中，吾則間接依附也。勉仁諸君子對熊師亦大都執弟子禮，然精神氣脈則親於梁而遠於熊。吾與梁先生始終不相諧。吾雖敬佩其人，而不相契。遠在民廿五年秋，吾由廣州返北平。熊師商諸梁先生，欲其月供生活費。梁則答應而有條件：一、須至山東鄒平住相當時日（其鄉村建設研究院在鄒平）；二、須讀人生哲學；三、須不是政治利用。吾聞之反感立生，梁先生以聖哲自居，何故出此鄙言？熊師勉以少忍，可去鄒平一看。吾即乘回家之便，過鄒平。翌日晨，晤梁先生。問曰：「來此已參觀否？」曰：「已參觀矣。」「汝見云何？」曰：「只此不夠。」彼勃然變色，曰：「云何不夠？汝只觀表面事業，不足以知其底蘊。汝不虛心也。」吾曰：「如事業不足為憑，則即無從判斷。」三問三答，不辭而別。吾由此知此人之氣質與造詣。吾嘗以八字評之：「鍥入有餘，透脫不足」。

　　自此睽隔，終無由得通。吾茲間接依附其中，精神亦極不安。勉仁諸君子視梁若聖人，吾益起反感。彼等於梁五十生慶，集文頌揚，吾以不解相辭，彼等函梁謂勉仁書院一切須待梁主持。熊師知之，亦不樂。時梁在港從事政治活動，太平洋戰爭爆發，香港淪陷，梁乘帆船於驚濤駭浪中渡至澳門。彼函其子述此段經過，甚自負。有云：「吾不能死，吾若死，歷史必倒轉，尚有若干書，當世無人能寫。」（大意如此，其語氣比此還甚。）熊師見之，移書讓之，謂其發瘋。彼覆書謂：「狂則有之，瘋則未也。」種種不愉快，釀成熊師脾氣爆發，大罵勉仁諸君子。然發後亦無事，即梁先生究亦是克己守禮之君子，與俗輩不同也。其年秋，吾至成都華西大學任哲史系講師。此為吾正式獨立講學之開始。時為民國卅一年也。

　　念自廣西以來，昆明一年，重慶一年，大理二年，北碚一年，此五年間為吾最困阨之時，亦為抗戰最艱苦之時。國家之艱苦，吾個人之遭遇，在在皆足以使吾正視生命從「非存在的」抽象領域，打落到「存在的」具體領域。熊師那原始生命之光輝與風姿，家國天下族類之感之強烈，實開吾生命之源而永有所嚮往而不至退墮之重大緣由。吾於此實體會了慧命之相續。熊師之生命實即一有光輝之慧命。當今之世，唯彼一人能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔。此大生命是民族生命與文化生命之合一。他是直頂著華族文化生命之觀念方向所開闢的人生宇宙之本源而抒發其義理與情感。他的學問直下是人生的，同時也是宇宙的。這兩者原是一下子衝破而不分。只有他那大才與生命之原始，始能如此透頂。這點倒更近乎《中庸》、《易傳》的思想。若順西方哲學的路數，自科學知識成立後，經過康德的批判哲學，則宇宙論即不能孤離地講。必須通'過「如何可能」的追問，自「主體」以契之。如是，宇宙論必有認識論為其根據，因而自宇宙論以至人生，與自人生論以通宇宙，遂判分而為理路上之兩來往，而以「從宇宙論說下來」，為非批判的。熊師的學問，在某義上，有「從宇宙論說下來」的傾向。故一方既可使人想到為「非批判的」，一方又可使人想到為玄談為光景。然吾仔細一想，此不是熊師學問的真相。吾人看伏羲、孔子、孟子、《中庸》、《易傳》，可不經過科學知識之成立，批判哲學之出現那個路數，所分判的「從宇宙說下來」與「從人生說上去」那兩個來往的對立，而看之。這兩個來往，在原始儒家是一下子同一時呈現的，既不隔，亦不對立。無論從那一面說，都是通著彼面的，而且亦是了然於彼面的。既不是外在猜測的，先隨意建立宇宙論，如希臘早期自然哲學家之所為；亦不是從認識論上摸索著以前進，如經過科學知識之成立，批判哲學之出現者之所為。摸索著以前進，對於宇宙人生之本源是不透的；外在的、猜測的、隨意建立的宇宙論，是無根的。這是西方的路數，中國儒家講學不是這樣。它直下是人生的，同時也是宇宙的，所以本源是一，而且同是德性意義價值意義的。因此，從宇宙方面說，這本源不是無根的、隨意猜測的，這是直接由我的德性實踐作見證的。同時從人生方面說，這德性意義價值意義的本源，也不是局限而通不出去的，故性與天道一時同證。一透全透，真實而[無]妄，無論從宇宙說下來，如《中庸》與《易傳》，或是從人生說上去，如孟子，皆是兩面不隔的，亦不是不接頭的。故不可像西方哲學那樣，視作對立的兩個途徑。對於熊師的學問亦當如此觀。這只是有「原始生命」、「原始靈感」的人，才能如此。這不是知解摸索的事，而是直下證悟感受的事。若說證悟感受是主觀的，但在這裡，主觀的，亦是客觀的。這是創造之源，價值之源，人生根柢的事，不是知識的事，熊師學問最原始的意義還是在這一點。這是打開天窗，直透九霄的靈感。在這一點上，說一句亦可，說許多句亦可。在說許多句上，牽涉時下知識學問時，其所說容或有不甚妥貼處，但若不當作問題或技術上的事看，則無論如何，皆足啟發。因他本不是由處理問題，理論辯解，層層通上去的。我所感受於熊師者唯此為親切，故我說他是一個有光輝的慧命。這是最足以提撕人而使人昂首天外的，此之謂大開大合。惟大開大合者，能通華族慧命而不隔。在以往孔孟能之，王船山能之，在今日，則熊師能之。

　　何以說在今日，惟熊師能之？說起來，令人感慨萬端。吾豈獨尊吾師哉？接通慧命是一縱貫的意識。但是只著眼於歷史之陳跡或過往之事件者，則並接通不了慧命，甚至根本不知有慧命這會事，他們也不承認「慧命」這個字有意義。如今之治歷史者，專以考據歷史之跡為能事，而且專以考據為史學，史學要排除任何程度的解析，如是者雖日治歷史，而並無歷史意識，亦更無文化意識。如司馬遷所說「究天人之際，通古今之變」，這種縱貫，方始真有歷史意識與文化意識者，如是方是真能由歷史之考究而接通慧命者。然而如今之治史者，則根本視「天人之際」為玄學，為胡說，根本不在考慮中。既不能究天人之際，當然亦不能通古今之變。因為所謂「通」者，必是在「事件」以外，能滲透引發這事件與貫穿這事件的「精神實體」，而後可能，而此精神實體卻即在「天人之際」處顯。所謂究天人之際即在透顯精神實體而深明乎精神發展之脈絡，這就是接上慧命了。然而今之治史者，卻視此等事為根本在其所謂史學以外者。所以今之治史者，其頭腦皆成無色者，其心竅皆成光板者，無性無情，無仁無義，只印上一些事件之黑點。此之謂科學方法之用於史。其結果是治史者不懂史，成為歷史意識文化意識之斷滅，成為慧命之斬絕。雖曰縱貫，實是橫列。他們把歷史事件化、量化、空間化，那裡還有縱貫？這是休謨哲學之用於史。

　　但是憤世疾俗，擇陳跡而固執之，雖亦是著眼於事件，然卻是有文化意識者，雖不必有歷史意識，亦不必能接通慧命。此種人只可說因憤世疾俗而流於固執不通然，狷介有守，亦是可貴。此如辜鴻銘之留髮辮，夏靈峰之服古衣冠。蓋固執陳跡亦有其象徵的意義，此與研究歷史者之只注意事件不同。故今之治史者無文化意識，而此等人卻有文化意識也。推之，韓愈之「不塞不流，不止不行，人其人，火其書，廬其居」，雖亦從跡上截斷，然確有很強烈的文化意識，雖並不真能有歷史意識，亦並不真能接通慧命。後來孫泰山（明復）之闢佛亦主張只從衣冠上截斷，此亦是很強烈的文化意識。在此顯出風俗衣冠雖屬外部之末事，然亦具重大之防閑作用與象徵作用。故古國喬木，愛屋及烏，君子取焉。「蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇」，詩人詠焉。

　　不能通過歷史陳跡而直透華族文化生命之源，不得謂能接通華族之慧命。接不通慧命，不得謂為有本之學，其學亦不能大，不得謂為真實之中國人，其為中國人只是偶寄之習氣之存在。其偶寄之習氣之存在是中國的，而其意識觀念，即其義理之性情一面，則是非中國的。非中國的，中國不受。但他亦不能即是真實之英國人、德國人、或美國人，是則英美德法等亦不受也。此為不能作主之存在，夾縫中之存在，甚至為國際之遊魂。不能接通慧命，不能為真實之中國人，吾華族即不能自盡其民族之性而創制建國。一個不能自盡其民族之性而創制建國的民族，是棄才也。不能為真實之中國人，不能創制而建其國，亦不得實然謂為天下人。或曰：何必為中國人？我直作世界人耳。此言雖大，實則「蕩」耳。此是國際遊魂，何得謂為世界人？未有割截其根而能大者，只是飄蕩耳。佛教徒，其為中國人是偶寄之習氣之存在，而其義理之性情一面，則是非中國的。即使是中國的佛學，如：天臺、華嚴、禪，亦只是中國的心習之範疇，而究不是中國的慧命。彼只個人修習解脫而已耳，不能為「作主之存在」。若反而薄孔孟，詆宋明儒，則其罪大矣。是必欲斬截中國人之根而皆令其飄蕩也。吾與內學院向無關係。吾前在重慶，見歐陽竟無先生一文大罵宋明儒，謂理學不滅，孔孟之道不彰。彼又有中庸大學解，以佛言曲聖教。是不敢公然罵孔孟，而割截宋明儒之紹述，塗抹聖教以篡奪。彼等演變為一致之論調，實不只罵宋明儒，孟子亦在詬詆之內。不敢罵孔子，然必貶抑其地位，視之為儒童，安排之為第七地菩薩。吾見此種種怪象，大起反感。試問孔孟何負於中國？何負於人類？宋明儒何負於中國？何負於人類？汝輩佛弟子此種作為又何益於中國？何益於人類？挖其根而令炎黃子孫不得為作主之存在，而轉為夾縫中之存在，為偶寄飄蕩之存在，此將有何功德之可言？故云其罪大矣。設真如爾所願，炎黃子孫亦真能悉令入無餘涅樂而滅度之，則該時汝遭遇盡倫盡制之問題否？遭遇設制建國以自存否？國亡族滅，為奴為役吾想汝等亦不能安也。那時設若汝真作主而正視之，則將無憾於孔孟矣，無憾於盡心盡性盡倫盡制之教矣。將感謝之不暇，痛悔之不暇。今有孔孟作主，令汝等在旁有事可作，有風涼話可說，忘其所以，反噬此骨幹以自毀，此豈得為真有悲情者乎？亦肆無忌憚而已矣。

　　佛教徒根本無歷史文化意識，亦根本不能正視人文世界。萬念俱灰，唯求出離。至耶教徒，則亦過人間生活者。然衍至今日，仍不免予人以「二毛子」之印象。於此中亦求不出一真實之中國人，彼等之為中國人亦只是偶寄之習氣之存在。彼等之觀念是摩西、耶和華、彌賽亞、基督、約翰、耶穌。這些觀念塞滿心中，自不能通華族文化生命之源。彼之浮層意識已全成隔絕。其不隔絕者只是不自覺之下意識習氣之餘波耳。彼等不得以「宗教為普世」以自解。科學無國界、無種色，宗教不能無國界、無種色。宗教是一民族文化生命之最深處，最根源處之表現，亦是一文化生命之慧命之最高表現。吾華族有最獨特最根源之慧命，不於此而討安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而從摩西耶和華猶大民族之歷史，以數人家珍，是自卑自賤而甘於為國際遊魂隨風而飄蕩者也。

　　夫以中國知識分子皆歧出而乖離，真可謂閔其室，無人矣。誰是炎黃之子孫？誰是真實之中國人？誰來給華族與中原河山作主人？有誰能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔？皆陷落於軀殼、習氣，窒息以死，而為行屍走肉，為偶寄之存在。生命已不暢通矣。而自五四以來，復假借科學與民主以自毀其根，自塞其源，是則本窒息不通而益增其睽隔也。未有生命不通而可以有所建樹以自立者。歧出乖離，東倒西歪，顛倒久之，而有共黨之魔道。華族至是乃徹底死矣。絕途逢生，非直通文化生命之本源，不能立大信，昭慧命。夫如是，吾焉得不獨尊吾熊師。夫一民族衍變既久，積習既深，若復順其習而下委，則只成一團習氣之墮性。稍有文物度數之沾溉者，則又沾著於陳跡而玩物喪志，不能通文化生命之源也。呫嗶吟哦於詩詞典籍者，則又習焉而不察，使為其黏牙嚼舌之資具。有終生讀中國典籍而與其生命無交涉者。稍有穎悟者，亦能就眼前積習風光而略得旨趣，然而不能深入底蘊而通文化生命之源也。此為感性之欣趣，而非思想慧命、德性光輝之遙契。又有較為穎悟者，亦能稍通義理之源，然而淺嘗捷取，不能資之深而左右逢源也。此如淤滯麻木者，藥力不足，只略一開啟而復閉塞，未能周身暢通他。又如溯流而上者，只溯至半途而止，未能直通其源而綜覽在胸也。又如千條萬緒，百川歸海，然而淺嘗捷取者，則只理得一條半緒，未能洞澈光明之源，故不能「大德敦化」也。此皆為積習所限，不能撥陳跡而通慧命，故不能開拓變化，為民族生命立道路。此非有大才大智大信，強烈之原始生命，固難語於華族之慧命也。然則當今之世，未有如熊師者也。

　　在那困阨的五年間（民國廿六年至卅一年），除與熊師常相聚外，還有一個最大的緣會，便是遇見了唐君毅先生。他是談學問與性情最相契的一位朋友。抗戰前，我並不認識他。但也曾見過他幾篇文章。我不喜歡他那文學性的體裁。他是中大出身，受宗白華、方東美諸先生的影響，他們都富有文學的情味。我是北大出身，認為哲學必以理論思辨為主。我那時對於西方形上學亦無所得，而君毅兄卻對於形上學有強烈的興趣。又是黑格爾式的，而我那時亦不懂黑格爾，而且有強烈的反感。因此，我意識中並不甚注意君毅兄。熊師常稱讚他，常對我說：「你不要看不起他，他是你的知己。《唯物辯證法論戰》中的文字，他認為你的為最有力量。」我說：「我也不是看不起他，我認為讀哲學，不能走文學的路。而他那無定準的形上學的思考，我也不感興趣。」熊師頷之，似亦以為然。我自昆明返重慶，編《再生》雜誌。他因李長之之介來訪，我覺得他有一股靄然溫和，純乎學人之象。我自北大那散漫無度的環境出來，又處於一政治團體中，所接友朋，流品混雜。我自己亦多放蕩胡鬧處，言行多不循禮。我見了他，我覺得他乾淨多了，純正多了，我因而亦起自慚形穢之感。然而那時多任性，我亦不欲約束自己，我願以散漫無度和他相接近。第一次相見，沒有談什麼。第二次相見，提到布拉得賴，我說：「我不懂他，亦不懂辯證法的真實意義究竟在那裡，若唯物辯證法實不可通，請你給我講一講，簡別一下。」他即約略講了幾句，雖然不多，但我感覺到他講時頗費吞吐之力，我知道這須要有強度的內在心力往外噴。我馬上感到他是一個哲學的氣質，有玄思的心力。這是我從來所未遇到的。我在北平所接觸的那些師友，談到哲學都是廣度的、外在的、不費力的、隨便說說的，從未像他這樣有思辨上的認真的。我從此馬上覺得他所發表的文字並不能代表他。他確有理路，亦有理論的思辨力。我並且因著他，始懂得了辯證法的真實意義以及其使用的層面。這在我的思想發展上有飛躍性的開闢。我的《邏輯典範》那時已寫成，我已接近了康德。但對於形上學，我並無積極的認識，只是根據「知性」有一個形式的劃分。但自此以後，我感覺到只此形式的劃分並不夠。對於彼岸，我還差得遠。我知道裡面有豐富的內容，須要從只是形式的劃分，還要進到具體的精察。這就是黑格爾所開闢的領域，我因此對黑格爾也有了好感。這都是由君毅兄所給我的提撕而得的。我得感謝他，歸功於他。我那時當然還是朦隴的，因為我的主要心思還不在此，我須要一步一步向前進。我的主要思想是在預備奮鬥《認識心之批判》。但自此以後，我常和他談。或談學問，或談性情。我並不知我的《邏輯典範》所函的「形上函義」是什麼，而他卻已知之。他有時問我，我常不能答。我知道他對於形上學裡面的問題確曾用過心，比我知道的多得多。

　　蓋吾邏輯書中所想予以釐清者，惟是邏輯數學系統內部的問題，而此則純是技術的、形式的。由此再進而講其主體方面的先驗根據，一則弄妥此形式科學，一則建起純形式的知性主體。此則與外界實際內容，毫無關係。即論者使之有關係，如羅素等人，吾亦提練而清之。故此單純形式主體之建立，即是撐開知識論之鎖鑰。而對於超越形上學問題，則順康德路數，予以形式的劃分，惟此形式劃分所分出的超越形上學問題乃都是實際人生上所要求的具體問題，亦可以說是精神生活上的問題、道德宗教上的問題，既非純形式的名數問題，亦非順知識對象方面而起的概念思辨問題。關於形上學，從知識對象方面去作概念的思辨與分解，乃是西方觀解的外在形上學所從事，此為希臘哲人所開啟，而由早期的自然哲學開其端。順對象或存在分解為各種概念，因存在本有各種面相故，復順各種概念相順相違相融相抵而展開為各種系統。這些分解與系統並非無價值，但非真實形上學所以成立之本質的關鍵，亦非真實形上學之所以得究竟了義而可以圓滿落實之所在。這些分解與系統不過是外部的枝葉，有待於被消化之零碎知解。如柏、亞而後，中世紀的神學，近代大陸的理性主義（經驗主義無形上學），當代受物理、生物、數理邏輯影響而出現的各種進化論、自然哲學、宇宙論、邏輯原子論等，俱不是真實形上學之本源的義蘊，只不過是順關於對象的若干知識或觀察而來的[一]些猜測性的知解或形式的推證。真實形上學之本質的義蘊還是康德的進路為能契入。使吾人了解這些形上學之不中肯，乃正是康德之功勞。而由康氏之路所契入的真實形上學以及其究竟了義與究竟落實，卻根本是精神生活上的事。因此，由只見形式的劃分，必須進入具體的精察與感受。形式的釐清與劃分是康德的工作，而具體的精察與感受則是黑格爾的精神哲學之所展示。佛教的《成唯識論》（乃至大乘三系）有大貢獻，而宋儒者的「心性之學」則得到其最中肯的一環。那些觀解形上學中的些積極性的分解必須統攝於這一骨幹中才算有歸宿，有其落實而浹洽之意義與作用；而其分解的方式與技術亦可藉用之於精神哲學中之精察，如黑格爾之所為。以此學為骨幹，要分解，須先是「超越的分解」，如康德之所為，其次是辯證法的綜和，而辯證的綜和即含有辯證的分解，如黑格爾之所為，以及其哲學中抽象的普遍、具體的普遍、在其自己、對其自己等名詞之意義。而觀解形上學中的分解卻只是形式的或邏輯的。這個若統在超越分解、辯證綜和、辯證分解中，亦有其預備、輔助以及被參照之價值。

　　吾對於精神哲學之契入，君毅兄啟我最多，因為他自始即是黑氏的。熊師所給我的是向上開闢的文化生命之源。關於這一骨幹，光宋明儒亦不夠，佛學亦不夠。惟康德、黑格爾之建樹，足以接上東方「心性之學」，亦足以補其不足。而環觀海內，無有真能了解黑氏學者。惟君毅兄能之。此其對於中國學術文化之所以有大功也。

　　說到黑氏學之所以難懂，並非因其對於特殊之知解問題有若何工巧之邏輯思辨，如來布尼茲之所為，羅素之所為，甚至康德之所為，乃是因吾人精神根本不能相應故。吾人無精神生活，又不能當下收歸於自己之生命而精察此精神生活之發展與實現，徒仍處於散文式的知性立場，將一切推出去視為外在的知解問題，而以知性猜測之，以習慣經驗考核之，以形式邏輯衡量之，宜其對於黑氏之所說根本不能相應也。黑氏學直下是精神發展的事，直下是生命表現的事。他不是自下而上，就特殊之知解問題，一一予以工巧的形成與解決，而是直下就生命之表現而觀其如何發展，如何實現。這不是技術的事、問題的事（如存在主義者馬賽爾之所說），而是超問題方面的直下肯定而予以展現的事。此中亦有問題，亦須要有智慧之技巧而予以暢通，但此問題不是知解上的技術問題，而是「夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險」之「險」的問題，「夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻」之「阻」的問題。險與阻須要克服而暢通之，但此暢通不是知解思辨的暢通，而是發展實現的暢通，予以說明亦是智慧之技巧，但不是形式邏輯之技巧，而是相應其發展實現而為辯證的技巧。這點最是黑格爾之精采，亦可說是明心見性的事。因為他要明心性之發展與實現，所以只要把亞里士多德之實現、潛能、特殊、普遍、個體諸詞真切了解，則黑氏之所說即可一往無阻。亞氏是自然宇宙論的，黑氏則是精神哲學的。故順亞氏之邏輯分解的，提升而為辯證之盡其曲，復進而益之以具體的普遍、在其自己、對其自己，以及「在而對其自己」、主觀精神、客觀精神以及絕對精神等似奇特而實如理之詞義。復次，這一套必須通過柏拉圖、亞里士多德之邏輯分解，尤其是康德之超越分解，而了解之，因為他是順他們提升一步，收進一步，推進一步，而轉出，故既不可處於知性之分解而觀之，又不可拖而下之而泯其本源。其學是明心性之發展與實現而至全體透明之境，故絕對精神中以「哲學」為最高，藝術宗教猶不及也。（黑氏如此云。此則看從那面說，自某一面說，亦可以宗教為最高。又自某一面說，亦可以藝術為最高。此不可鬧成滯?。猶如良知之學為全體透明之學，而立劉蕺山之「歸顯於密」亦是必然而不可移者。）

　　吾之初接觸黑氏是其《歷史哲學》之批評東方。吾亦終由其《歷史哲學》與《權限哲學》而進窺其學之大體。（其《邏輯學》並無多大意義，人亦多以此而起反感。）吾遠在抗戰前，見其《歷史哲學》謂東方（中國）無個性之自覺，無對其自己之「主觀自由」，只有在其自己之「實體的自由」、「潛存的自由」、「理上的自由」。這些名詞，那時我並不甚解。但其籠統大意覺其說得很對，又覺其似不對。說中國無個性之自覺活動，則孔孟以及宋明儒者所講者是何事？但從政治、社會，一般文化情況方面說，謂中國人只是一個偶寄之存在，不是一有個性自覺之真實存在，則衡之家長式的專制政治，人民之如子女，之如羲皇上人，覺其所說亦很對。此問題吾久久不能解決。吾當時讀書的氣氛與程度亦不能了解與正視這些問題。抗戰而後，國家與個人之遭遇，種種動心忍性，從「非存在的」領域打落到「存在的」領域，使我正視生命，個人的與民族的，遂能轉向「精神哲學」這一方面，如上所述。然吾之轉向這方面，亦並不是說：吾因而就去讀黑氏哲學。吾一直並未正式去仔細讀他，去一句一句研究他，乃是在師友之提撕與啟迪中漸漸雖未正式研究他而卻能知道他，嗅到他。吾在師友之提撕與啟迪中，一方主要之工作為《認識心之批判》，一方熏習儒者之學與佛學，浸潤德性主體之了解與透露。直至抗戰末期，我還是浸潤在「德性主體」之了悟上，對於主體精神與絕對精神有相當的親切，這是「逆而反之」以上透的事。至於此作為本源的德性主體在發展實現中之客觀的表現（所謂客觀精神），至抗戰勝利後，吾才漸漸接近了它，正視了它，而一直蘊蓄於心久久未能決的那個主觀自由與理上自由的問題，亦到解決的時候。這是中國的出路問題，政治問題；廣泛言之，文化問題；縱貫的深度言之，是儒學發展的問題，這是必須要解答的問題。吾的〈客觀的悲情〉就是要落在這問題的解答上。這便是來台後《歷史哲學》之寫成。我不是去研究黑格爾而了解他，而是在師友的提撕與啟迪中，自發用思而相契了他。學問的層面與領域是一層一層逼出來的。只要逼到那一層面那一領域，理路是一樣的。尤其在精神表現這一方面，或者全隔，或者全契，因為這不是技術的知解問題，所謂前聖後聖，其揆一也。契爾克伽德說：「沒有一個世代的人能從前一代學知真正的人生，由這方面來看，每一世代都是原始的。它所負的工作並無與前一代的有什麼不同，它亦不能勝過前一代而更進步。例如沒有一個世代能從前一代學知如何去愛，除從頭做起外，也沒有一個世代能有任何其他開始點。同樣，信仰亦是如此。沒有一個世代能從前一代不同的一點做起，沒有一個世代能不從開頭做起，同時也沒有一個世代能勝過前一代。」真正的人生都要從頭做起，前聖後聖，其揆一也。這是人格完成的重複，而無所謂進步。這是「偉大本身之連續」。這從頭做起的過程就是精神表現發展的過程。體悟而說明這發展過程，亦是每一個人都是「原始的」：或者全隔，或者全契。這裡沒有什麼交替，故我覺得黑格爾所說的本質上都是對的（稍有偏差，過與不及，以及未能想到，未能透澈而如理的，須要改進補充發展而使之如理，然於本質不生影響。）熊師所說的本質上都是對的，君毅兄所說的本質上都是對的。

　　孔孟以及宋明儒者所說的亦都是對的。以上所述，是那五年間困阨遭遇由良師益友所引發出來的開闢。茲回頭再說成都三年的悱啟憤發。

　　我初到華西大學是住在宿舍的三層樓的一個小房間裡。這實不成為一房間，面積只容一床一桌，順屋脊之坡度而釘了一個天花板，以我這身長不滿五尺的人，站起來還是頂著天花板。我藏在裡面，寫《認識心之批判》。文學院院長羅忠恕先生曾到我那裡拜候，深致歉意。謂不久即可遷至樓下。見我書桌上有羅、懷合著的《數學原理》，那樣的房間，有那樣的書籍，我覺得他似乎深有所感。我也是一個孤獨深藏的靈魂，對於周圍完全是陌生的，忽視的，忘掉我自己，也忘掉世人。萬人睚?，萬人側目，亦有人覺著有趣，我全不知道。成都茶館多，酒館多，還有最足以引發人之幽思的，便是賈瞎子之竹琴說書。我在撰述之暇，或是獨坐茶館，或是獨往聽書。而吃酒則大都是在晚上十一點以後。賈瞎子之說書，聲音很低沈，開始有點乾澀，愈唱愈甜而潤，最富幽深沉鬱，低徊蒼涼，悠揚哀婉之情。其伯牙摔琴、李陵餞別、走馬薦諸葛等詞，最為絕唱。比北方劉寶全之打鼓說書格調高得多。劉之說書只是脆快，有時來一個嘎調，博得聽眾本能反應的滿堂彩。這殊無醇郁之味。凡北平的玩藝大都類此。乾淨、利落、漂亮，不免於油滑。淺夫莫之知也。只是旗人的習性，何嘗還是燕趙的慷慨悲歌？

　　我那時的道德感特別強，正氣特別高揚，純然是客觀的，不是個人的。意識完全注在家國天下、歷史文化上。那時抗戰將屆末期，英美正在苦鬥中。愈來愈艱難，亦愈近黎明，而共黨亦愈不成話。我衷心起反感。我以前的反共是反他們的思想與理論，因而亦只是思想的、理論的，我現在則是存在的、具體的。因而亦是悲情的、精神的。我目睹社會人心、青年的傾向，完全為其所吸引，這完全是塌散違離的時代精神。國民黨的政治愈來愈不成話，它完全收攝不住人心，吸引不住輿論。但人們不是左倒，就是右倒。我深惡痛絕共黨的無道與不義，但我亦無法替國民黨辯護。我在一般社會人心的左右顛倒塌散中站住自己而明朗出來，是須要很大的苦鬥的。我的依據不是現實的任何一面，而是自己的國家，華族的文化生命。一切都有不是，而這個不能有不是，一切都可放棄、反對，而這個不能放棄、反對，我能撥開一切現實的牽連而直頂著這個文化生命之大流。一切現實的污穢、禁忌、誣蔑、咒罵，都沾染不到我身上。我可以衝破共黨那一切威脅人的咒語。旁人說話皆有吞吐委曲，我可以理直氣壯地教訓他們、指摘他們。國家、華族生命、文化生命、夷夏、人禽、義利之辨，是我那時的宗教。我那時也確有宗教的熱誠。凡違反這些而歧出的，凡否定這些而乖離的，凡不能就此盡其責以建國以盡民族自己之性的，我心斷然予以反對。就是內學院的佛弟子為護教而貶抑孔孟，咒罵宋明儒，我也不能原諒。青年人的衝動左傾，我只有悲痛。中年人、老年人的昏庸趨時，我只有痛恨。環視一世，無人為華族作主。在抗戰中不能提練新生命以建國，只落得塌散崩解而轉出共黨之魔道，此為華族之大悲，人間之大憾。我不能不痛責此時代炎黃子孫之不肖與背叛。

　　我的議論漸漸震動了人的耳目，有一位左傾之士，秘詢某人說：「某某何以如此反共？想是他家裡吃了共黨的什麼虧。」某人如此告吾，吾即正言請他轉達：「吾反共，正因為他那邪眼看天下人。我家裡沒有吃共黨什麼虧，我個人與共黨亦無恩怨。我反它，是因為它背叛了民族生命與文化生命；民族生命與文化生命吃了他的虧。這是不容原諒饒恕的，除非它自己振拔覺悟。他認為天下人都是經濟決定的，私利決定的，沒有客觀的真理，沒有獨立的靈魂。我就是反對他這邪眼邪論。我現在就給他作見證。有一個不是因吃共黨的虧而反共。」以後這位左傾之士頗受震動，要想和我談。其次在茶館遇見了，頗顯忸怩說願要請教，我便從容懇切地與他談了些。我知道他並不能因此而迴向。因為他的氣象是膠著閉塞的，他的心靈也是在經濟決定的機括中的。這種人非等他自己在私利上吃了虧，他是很難轉向的。他們的「習氣障」與「觀念障」膠固得太深太死，是無法從理論上和他辯的。因此我常用棒喝，直下從生命上指點。他們若一時不安了、臉紅了、語塞了，我就算種了善因。時代風氣如此披靡，言下覺悟，談何容易，即使從理論上把他們駁倒了，他們一看現實還是倒向那邊去。這個現實總是不行的，那個未實現的未來吸引著他們。中心無主的人，總是隨風倒；甲不行，就向著非甲，這塊地方不好，就望著另一塊地方。這樣一搖兩擺，就把民族生命斷送了。有誰能直立在華族的文化生命上替華族作主呢？這便是炎黃子孫之不肖。

(待續)

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第五章　客觀的悲情　(二之二)

(續)

　　我的客觀悲情一直在昂揚著，我一方了解了耶穌，我一方以極大的忍耐接待青年與有性情有心願而因種種因緣與我有隔閡之志士。

　　我初完全不了解新、舊約，亦與基督教根本隔。《舊約》是摩西、耶和華猶太民族的歷史，亦如中國的堯舜禹湯文武。《新約》是耶穌的言行，亦如孔子之出世。但耶穌創教成為基督教，完全轉為普世的，從猶太民族史裡提了出來。雖然基督教以新、舊約為《聖經》，教徒們一起讀，但猶太人究竟還是不信耶穌，而信猶太教，他們還是要粘合著他們的歷史，所以耶穌創教，雖以猶太史為背景，但其因經過與法利賽人的戰鬥，與猶太傳統掌教者的戰鬥，而顯出的精神與顏色，我們卻可以獨立地看。他這一戰鬥可以使他從猶太史的縛繫中凸出來，我們也可以丟掉其歷史而單看他的純精神之彰顯。我之相契耶穌之具體精神生活與智慧，進而了解父、子、靈三位一體之基督教的教義。就我自己方面說，是由于宇宙悲感之顯露；就文字媒介說，則是趙紫宸的《耶穌傳》；就哲學方面說，則是黑格爾的解析。

　　耶穌一方自稱為「人之子」，極度的謙卑，處於最低者，與罪人為伍（招罪人），絕對的愛（愛敵人）；一方亦自認為「神之子」，極度的犧牲、忍受，直線向上超越，凡現實的、感覺的，皆剝落淨盡，最後上十字架，而回歸於精神之自己，證實上帝之為愛，之為純精神，證實父、子、靈三位一體之全幅具體而豐富的意義。前者是馬賽爾所稱為水平線的，盡量表現人之所需求於「道成人身」者，一般言之，道家所謂「和光同塵」，所謂「為其吻合，置其滑湣，以隸相尊」，佛家所謂「化身」，孔子所謂與人為徒，皆是同一意義之不同表現。凡聖者皆須有此精神，此為內在的，同時亦須有超越一面的，這在耶穌便是自稱為「神之子」。馬賽爾說：化身底神秘在基督之「道成肉身」中是最具莊嚴性之真實的。在他之化身（道成肉身）中，人之二種偉大的靈感得到了實現，即對真實的人的東西與對神聖的東西之渴望，得到了充分的滿足。在他的人性中，基督是與人為徒的，並且這樣在水平面上，依據極大的人之尺度，滿足了所需要於「道成肉身」者。在他的神性中，基督要求我們在一種超越性之運動中，即向著在垂直方向中一切人的靈感之實現或滿足的一種運動中，去超越一切純粹人的度向。當我們與我們之時間的、人的存在分開，我們就會被基督的道成肉身引向超時間的神性的存在。

　　耶穌的道成肉身而為「人之子」，實在只為消融於「神之子」而向超越方面直線而上升。他為「人之子」，並不能本超越以內在地肯定人，成就人，並不能把超越與內在打成一片，通於一而一起肯定之。此其所以不同於孔子處。這個不同，也可以說超過，也可以說不及。而如果孔子有超越的神性一面（亦實有之），則彼之一於「神之子」，便是不及。其不及意即不及孔子之圓融而大成。但是耶穌的直線向上升，我從成都時起便一直能欣賞。當約翰在約旦河施洗時，人們就記起古人的預言：「曠野之中有人聲，修直主的道，鋪平他的路。」這「曠野之中有人聲」，是蒼茫中最莊嚴的一個靈感：人間有一個迫切的要求，要呼喚著一個偉大的精神之來臨。儀封人說：「二三子何患於喪乎？天將以夫子為木鐸。」這都是蒼茫中最莊嚴的靈感；人間須要有一個大靈魂來作主，來安慰。我一直認為「曠野之中有人聲」、「天將以夫子為木鐸」，是人間最莊嚴最美的大塊文章、最莊嚴最美的呼聲。在這莊嚴的「呼聲」中。耶穌來了。看哪！贖罪的恙羊。這雖是後人的追記，然卻描述著一個溫柔、和順、慈愛、蒼茫、嚴肅，而又於無可奈何中，一直向著「超越的神聖」的純潔生命。這純潔的生命，經過約翰的施洗後，心靈全開，靈感全來，超曠、潔淨，上下與天地同流，天門開了，鴿子從天上飛下來。約翰說：「我今以水施洗，那後來者將以火施洗。」這象徵著要有一番熱烈的戰鬥，內心火燒的熱情，燒焦了那外在的僵化的現實，將全人間的罪惡擔負在自己身上；將有一番大騷動、大攪亂，讓人們不要停在那庸俗的習氣生活之安全中。「我不是來給大地以和平，而是給它以決鬥。在吾之家裡，三個人會對抗兩個人，兩個人會對抗三個人，我之到來，是在離間父母子女和婆媳。此後，一個人的仇敵就在他自己的家裡。」「我是到大地上來放火的，如果它已經燃燒了，那就更好了。」「誰來就我，而不恨惡他的父母妻子、兄弟姊妹，不恨惡自己的生命，便不能做我的弟子。」「不背著他的十字架的，便不配做我的弟子。」「誰想做我的弟子，讓他否認了自己而跟隨我吧！誰愛父母甚於愛我，是不配做我的弟子的；誰愛子女甚於愛我，是不配做我的弟子的。執著於生命便是自我之迷失；為著我，為著好消息，而犧牲生命，便是自救。一個人佔有了全世界，而卻喪失了靈魂，那又有什麼用？」「讓死者去埋葬死者罷。」「手扶著犁而目向後望，是不配入上帝之國的。」勇往直前、義無反顧。脫落一切現實牽連，直線上升。直至上十字架為止。他內心溫柔謙卑，熱烈中有甘甜。他能安息人，溫暖人。他來不是召義人，乃是招罪人。他與娼妓、稅吏為伍。「約翰不飲不食，你們說他是狂人。人之子來，也飲也食，主你們說他是饕餮，是酒徒，是稅吏、罪人之友。」這個時代是麻木無覺的。「我可用什麼來比這一代的人物呢？他們好像什麼呢？孩童們坐在街市上，彼此呼喚說：我們向你們吹笛子，你們不跳舞，我們向你們舉哀，你們不啼哭。」「你們看見西邊起了雲，就說要下雨，果然下了雨。南風一起，你們說天氣要燥熱，果然就燥熱。你們知道分辨天氣的變化，為何看不出時代時勢的變化呢？你們又為何不自己審量什麼是合理的呢？」他內心瑩徹，信念堅定。他勸人決定要重生，從昏沉中喚醒自己的靈魂，重新從聖靈生。這一切，我在當時極衷契，感覺的最真切。我眼看著時代要橫決，劫難要來臨，人心如癡如癲，全被魔住了，被拖下去了。我一直被客觀的悲情所提著。一個人在直線上升向上昂揚而下與魔鬥時，他是可以放棄一切、犧牲一切的。向上昂揚，必須內心瑩徹，於超越實體方面有所肯定。客觀不只是情，也是智，也是仁，也是勇。蚤這是生命之源、價值之源的純精神王國。耶穌內心瑩徹，他所肯定的，是他的天父，而我所肯定的，則是華族歷聖相承所表現的文化生命。不是文化的遺跡，是「滿腔子是側隱之心，通體是德慧」的孔子所印證的既超越而又內在的生命之源、價值之源。我不能忍受那一定要物化生命的唯物論與唯物史觀，以及共黨的生心害政，邪僻泯滅，窒息人間而為一物化機器的殘暴。我不是站在任何現實的集團、現實的利益上，反對它。我是站在價值之源、生命之源的純精神實體之肯定上，反對它。這就是向上昂揚客觀悲情的超越根據。而當下與魔鬥時，便是所謂「天下無道，以身殉道」。當「以身殉道」時，是應當放棄一切的，是應當無任何回顧的。「以身殉道」是否定一切，只肯定一個。但是還有「天下有道，以道殉身」。在「以道殉身」時，由肯定一個而肯定一切、成就一切。耶穌的放棄一切、否定一切，只讓人即時跟著他，這一個表現型態，是在「以身殉道」這個直線上升的契機上完成的。這意思是說，把他的表現型態看成是一個契機，一個動相，不是道之全。這從經驗意義上說，是可以的。但是他的肯定、他的心願，不是普通為某一限定面而殉道，而是為那超越的純精神的天父，為成就永恆的宗教，而殉道。從這一點看，從經驗意義上說，他的放棄一切、否定一切，只是殉道契機上的一時權法，不是原則上不能肯定的。此譬如在忠孝不能兩全時，捨忠全孝，或捨孝全忠。這是在某一限定面上殉道而有所捨，不是原則上不能肯定忠和孝。但是若從先天的超越意義上說，則他之放棄一切、否定一切，不是某一限定面上的殉道之權法，而是原則上本質上就不能肯定的。因為他所成就的是價值的最高一層，不是套在層級中的最高一層，而是層級外而為價值之標準這個最高層，他所成就的是永恆的宗教，是一個抽象的普遍的肯定。他要顯示而印證這個普遍的肯定，他不得不來一個普遍的否定，這如要顯示幾何學中的方、圓，必須遮撥一切感覺界的方、圓。停滯於感覺界的方、圓，不能見真方、見真圓，感覺界的方、圓都不算數。此之謂原則上本質上不能肯定。這就是耶穌自動地上十字架為贖罪而死的意義。死以回歸於上帝之自己，印證上帝之為純愛、純精神，印證父、子、靈三位一體之豐富而具體的全幅意義。但是，我們還可進一步想。你之如此印證，不是在顯「價值之標準」嗎？顯價值之標準，為的成就價值。如是，還須回來肯定一切、成就一切。這就是「天下有道，以道殉身」。如是就這來往之全講，你的如此印證還只是一個契機、一個動相。不過是一個最普遍、最高的動相，而且是必須的一個動相而已。這個直線上升往而不返的動相，它本身必須含著一個「反回來」。它不能在原則上排斥這個反回來，否定這個反回來。其為「往而不反」的動相，也只是因「人身」不能作無窮盡的表現，故也只是一個特殊的形態，一個權法。上帝要顯此一相，也要顯「反回來」一相。這「反回來」一相就是孔子所表現的形態。這一來往是一個大骨幹。上帝還要顯種種相。從根本處說，佛也是一相，道也是一相。次一級言，武訓也是一相。（惟有一點須注意，耶穌的形態應函著「反回來」，而佛則本質上不能函反回來，但在圓教上卻可藉賴著不捨不脫而為消極地保住。此其所以不能為骨幹，只能為旁枝。又，孔子所表現的「反回來」，不只是一相，而且是一綜和的相、圓成的相，通著往而貫著來，故顯圓成，不顯破裂。而耶穌則只是破裂。若只破裂而不圓，則破裂之精采亦枯萎。此孔子之所以為大而寬平也。）

　　法人雷南（Enest Renan）著《耶穌傳》，其第十九章論〈耶穌熱情的激烈化〉，即就放棄一切，只讓人跟著他，而說。甚精港。但於經驗意義、超越意義，以及往來諸義，未能精透。引之如下，以證吾所說：

　　　　在這些過度的嚴肅裏，他甚至消滅了肉體的存在。他的苛求已成為無限制的。
　　　　他忽視了人性之健全的界限，他要別人純粹為他而生活，他要別人除愛他以外
　　　　，不得愛第二人。〔……〕這時，他的說教包含著一種超人性的奇特的成分。
　　　　這好像是一陣在根上焚燒的生命之火，它使一切成為可怕的荒野。創始那種激
　　　　烈的、悲哀的、厭世情感的，創始那種過度的、悲哀的（這是基督教的完全人
　　　　格的特點），不是初期的那輕快和悅的倫理學家，而是這憂鬱的巨人──一種
　　　　偉大的預感漸漸地把他拋出人類之外。我們可以說：當他與內心之合法的要求
　　　　作戰時，他完全忘卻了生活、熱愛、觀賞和感覺，這些快樂。〔……〕
　　　　
　　　　這狂熱的道德體系既然用一種言過其實而強烈可怕的語句表達著自己，它會產
　　　　生一種威脅未來的大危險。它太使人脫離大地，更擊碎了生活。〔案：一個直
　　　　線上升的昂揚是耗費生命的過程，不是生活。〕如果基督教徒為著基督而反抗
　　　　父親，而出賣祖國，他這劣子叛賊，仍會受到贊頌。這樣，古代的城市（一切
　　　　之母的共和國）和國家，或是一切之通法，都被放在上帝之國的敵方裏。一個
　　　　神權政治之不祥的種子被引入了世界。〔……〕

　　　　我們很快地想像得到：在耶穌一生中這段時期裏，不屬於上帝之國的一切都已
　　　　從他的目光裏消失。我們可以如是說：他簡直整個地生活在大自然之外。家庭
　　　　、友誼和祖國，對於他，都不再有任何意義。無疑地，從這時候起，他已經就
　　　　犧牲了他的生命。有時候，我們幾乎相信：他認為他自己的死是建設天國之一
　　　　種方法，而他故意地設計著使人敬他。有時候（雖然這種思想到以後才被立為
　　　　教義），他覺得以身殉道是一種祭禮，可以平息他的天父之怒而拯救人類。一
　　　　種奇特的追求虐待與苦刑的興趣深浸著他。〔案：此即「自我毀滅之崇拜」之
　　　　英雄的悲劇之情。〕他覺得他的血好像是他應當用以自浴的第二洗禮的水。一
　　　　種奇特的焦急似乎佔有著他，使他匆遽地向前迎接這解渴的洗禮。〔……〕

　　　　耶穌為這種可怕的狂熱之大潮所衝捲，為日益狂熱的說教之要求所指揮，他不
　　　　能再自主其自己，他已經隸屬於他的使命，在某種意義上說，隸屬於人類。有
　　　　時候，我們幾乎可以了說：他的理智已經迷亂起來。他好像忍受著內在的焦急
　　　　與悸動。上帝之國的大幻象不斷地在他眼前燃燒著，使他昏眩。我們還須記得
　　　　：親近他的人都常常相信他已發狂，而他的仇敵認為他被戾祟。他的過於熱情
　　　　的氣質，使他無時無刻不軼出人性之外。〔案：此即他的直線上升的神性一面
　　　　〕。他的工作既然不是理智之工作，而兒戲著一切人性之法則，他所最迫切地
　　　　苛求著的，便是信心。〔……〕急迫的傲岸的耶穌，不能忍受任何對抗：你們
　　　　必得皈依──他就只等候著這個。他的本質上的溫柔似乎已經離棄了他。有時
　　　　候，他是很粗魯而逞性的。弟子們不能再了解他，而在他面前感覺到畏懼。〔
　　　　案：此所以令人傷心而無可如何者：孤獨寂寞。〕他對於任何最小反抗之不能
　　　　忍受，使他做出一些不可解釋的表至面上荒謬的行為。

　　　　這不是他的德行之低落，而是他的為著理想反抗現實之戰鬥，已成為不可支持
　　　　的，他因與大地之接觸而受傷，而生出強烈的反感。〔案：從經驗意義上說允
　　　　許。〕阻礙使他惱怒。他對於上帝之子的觀念混亂起來，誇誕起來。〔案：在
　　　　直線上升上為上帝之子，固如此，不可說混亂，說誇誕。〕神性之意識也是間
　　　　歇的。誰也不能終身地繼續地是上帝之子。〔案：此即他的直線上升很快地結
　　　　束而完成其只為一「動相」之經驗的意義。〕他可以在某幾個時候，以突然的
　　　　光明而成為上帝之子，接著便迷失在長期的黑暗裡。〔案：此非是。為上帝之
　　　　子，不是突然的光明。若只是突然的光明，便只是激情，一時的靈感。為上帝
　　　　之子是內心瑩徹。從經驗意義說，便是直線上升很快地自然結束，以完成其為
　　　　一動相之使命。從超越意義說，便是直線上升自覺地自我毀滅以完成其為一動
　　　　相之使命。若直線上升而未自然地結束，亦未自覺地自我毀滅，則峰迴路轉，
　　　　以表現另一形態，此仍是內心瑩徹，此為「以道殉身」，還是上帝之子。）這
　　　　命定的法則（它判定當一個觀念設法去收服信徒的時侯，這觀念的力量必會減
　　　　低），可以適用於耶穌。〔案：雷南所了解的只是經驗意義的，而且是激情的
　　　　。〕他與人們接觸把他低壓到人們的水平線上。他所採用的語氣不能再支持幾
　　　　個月之久。這正是死神來得其時的時候；它來結束一個過度緊張的狀態，從不
　　　　可能的絕路裡拯救他，免除他一個太曠日持久的試驗，而從此把他無懈可擊地
　　　　引進天上的寧靜裡。〔案：此是從經驗意義上、激情上說的最佳的了解。惟只
　　　　是經驗意義與激情恐不能盡耶穌之實。蓋若此，其無懈可擊亦只是偶然的幸運
　　　　。〕


　　我以客觀契悟了耶穌，同時即以悲情動心忍性，以極大的耐力與忍受接待青年。我一見他們的唯物論的思想，迷迷糊糊地傾向於共產黨，我就難過、起反感。我和他們辯，我忍受他們的諷刺與詬詆。我反而以忍受痛苦，以忍辱波羅密，來開悟他們，以「立住自己」來勸他們，以立生命之根於文化生命，於超越理想，不要植根於任何現實集團上以縛住自己，陷溺自己，來鼓舞他們。然而他們是茫然無覺的。稍有微動者亦不能立地起信。他們只看著這一個現實不好，就嚮往那一個現實。結果仍是落下來，陷於無限的障隔中。我這裡真實感覺到於物質習氣的糾結中開發「靈明」之難。我自覺地抑下自己壓下自己來打通這障隔。抗戰勝利，我由成都轉至重慶中央大學。人心更披靡，全不見有任何凝聚與開朗之象。一時的歡喜，轉眼即轉而為渙散、放肆與墮落。人的目光不看外了，轉而看內，看自己的現實政局。共黨拚命地不顧一切地要搶奪，其他集團則結而為民主同盟，同國民黨要民主。國民黨不能正視民主政體建國意義與莊嚴使命，是一大癥結，逼使非共的人士或集團向共黨靠攏以自重。講民主是很對的。但當時的民主同盟全沒有綜和的超越的自立意識，只落於現實上爭奪秋色。因此看不清自己（只有現實的私利），也看不清共黨（只認為它是一個現實的有力集團），更看不清華族的道路。紛紛攘攘，鬧的一塌糊塗。此誠如莊子所說：「其發若機括，其司是非之謂也。」全落於現實的機括中，而不能自拔。好像命定要在機括中促成共黨的來臨。這個歷史的悲劇，好像任何人不能挽。我當時曾以長函勸告梁漱溟與張東蓀兩先生，主要的意思只在明兩點：一、一個有思想、有責任感的思想家與政治家不可落於「激情的反動」（因為他們兩人都是對於國民黨某幾人衷心無好感的）：二、要為青年人作眼目，為華族作主人，心思不可全落於現實，否則雖爭民主，而結果是罪人，民主亦不可得。然而他們全不考慮這些，只在現實上團團轉，轉到這一面。有一套系列串中的是非，轉到那一面亦有一套系列串中的是非。他們好像只在這系列串中討興趣，耍精神。我悲憤極了。茫茫天地，直無可與語。那時我的氣太盛，任何人我都不讓：中年人、老年人的昏庸無聊，我尤其憎惡。我毫不顧惜地和他們決裂。此時蘇俄侵佔東北，遲不撤兵，阻礙接收，殘殺張莘夫，惹起青年的憤怒。全國學生大遊行於焉暴發，我亦參與其中。共黨銷聲匿跡，民盟無動於中。可見青年人是有良知的。然而無人為之作主，不能就此提點義理，立定自己，則一現之後，復歸於昏迷，又為共黨所拖引。從此以後，江河日下，局勢日非。中大遷南京，吾與友朋數人，出版《歷史與文化》月刊，從頭疏解華族之文化生命、學術命脈，如何發展而有今日，民族生命之途徑何在，凡此種種，期有以徹底反省。然而經費無著，出四期而止。不二年而南京垮，共黨渡江。吾由杭州浙大赴廣州。友人黃艮庸先生問將何往？曰：去台灣。曰：去則不得復返矣。曰：未必然，且得返不得返，亦非吾所注意。從此以後，浪逆天涯，皆無不可。反正地球是圓的，只有前進，決無後退之理。只要有自由生存空間，吾即有立足地。吾之生命依據不在現實。現實一無所有矣。試看國在那裡，家在那裡？吾所依據者華族之文化生命，孔孟之文化理想耳。幸而尚有台灣一生存空間。來台後，友人徐復觀先生倡辦《民主評論》。吾仍本吾辦《歷史與文化》之精神，多有撰述。此已屆徹底反省之時。其結果為《歷史哲學》之寫成。同時唐君毅先生、徐復觀先生皆有空前之闡發。就吾個人言，從成都到共黨渡江，這五、六年間，是我的「情感」（客觀的悲情）時期（純哲學思辨則是《認識心之批判》之寫成）。來台後，則根據客觀悲情之所感而轉為「具體的解悟」，疏導華族文化生命之本性、發展、缺點，以及今日「所當是」之形態，以決定民族生命之途徑，簡言之，由情感轉而為理解。這邪惡的時代，實須要有「大的情感」與「大的理解」。「大的情感」恢弘開拓吾人之生命，展露價值之源與生命之源。「大的理解」則疏導問題之何所是與其解答之道路。由此而來者，則將為「大的行動」。然而《歷史哲學》寫成之時，吾已憊矣。純理智思辨之《認識心之批判》是客觀的，非存在的；《歷史哲學》雖為「具體的解悟」，然亦是就歷史文化而為言，亦是客觀的。此兩部工作，就吾個人言，皆是發揚的，生命之耗散太甚。吾實感於疲憊。子貢曰：「賜倦於學矣。」吾實倦矣。倦而反照自己，無名的荒涼空虛之感突然來襲。由客觀的轉而為「主觀的」，由「非存在的」轉而為「存在的」，由客觀地存在的（「具體解悟」之用於歷史文化）轉而為主觀地、個人地存在的。這方面出了問題，吾實難以為情，吾實無以自遣。這裡不是任何發揚（思辨的或情感的）、理解（抽象的或具體的），所能解答，所能安服。吾重起大悲，個人的自悲，由客觀轉而為「主觀」。客觀是悲天憫人，是智、仁、勇之外用。主觀是自己痛苦之感受。智、仁、勇是否能收回來安服我自己以解除這痛苦呢？吾實在掙扎中。在此痛苦中，吾病矣。當子貢說「賜倦於學矣」，願息這，願息那，而孔子告以皆不可息。子貢言下解悟，吾無子貢之根器。吾將如何再主觀地恢復此「不息」以和悅調伏我自己，真正地作到進德修業？這將是「大的行動」能否來臨之生死關頭。吾為此而病。這是我現階段的心境。下章，我即以「文殊問疾」為題來表示我現階段的感受。

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第六章　文殊問疾　(二之一)  

一　孔子的指點

　　　　《荀子大略篇》：

　　　　子貢問於孔子曰：「賜倦於學矣。願息事君。」孔子曰：「《詩》云：『溫恭
　　　　朝夕，執事有恪。』事君難，事君焉可息哉？」「然則賜願息事親。」孔子曰
　　　　：「《詩》云：孝子不匱，永錫爾類。事親難，事親焉可息哉？」「然則賜願
　　　　息於妻子。」孔子曰：「《詩》云：『刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。』
　　　　妻子難，妻子焉可息哉？」「然則賜願息於朋友。」孔子曰：「《詩》云：『
　　　　朋友攸攝，攝以威儀。』朋友難，朋友焉可息哉？」「然則賜願息耕。」孔子
　　　　曰：「《詩》云：『晝爾於茅，宵爾索綯，亟其乘屋，其始播百穀。』耕難，
　　　　耕焉可息哉？」「然則賜無息者乎？」孔子曰：「望其壙，皋如也，?如也，
　　　　鬲如也。此則知所息矣。」子貢曰：「大哉死乎！君子息焉，小人休焉？」

　　子貢之倦是心倦非身倦。如是身倦，則可因睡眠或休息而得恢復。蓋身體生理之蘊蓄與發用是一強度量，如發條然。發條之壓縮而蓄其力，是謂緊張。緊張至何度，其發散振動之波幅即至何度。這是成正比例的。發散完，則緊張轉而為鬆弛。此即所謂倦，所謂疲，所謂軟。發條之壓縮與發散，其重複亦不能無限，亦是強度的。重複久了，則損壞而歸於虛無。人之身體生理，其蘊蓄發散之重複亦不能無限，亦是強度的。重複久了，則力盡而無所蘊蓄，或蘊蓄不起，而至於病，則乾枯而澌滅。此即生老病死之強度過程。故身倦之因休息而得恢復，不是無限的。倦之極則病而死矣。病之可治亦不是永遠的。此所謂治好病，治不好命。及至力盡命歇，連病亦無。終歸虛空。此無可轉也。生理強度之有限性是人之一「存在基礎」上之無可奈何者。無人能揮戈以駐日，亦無人能駐顏而不老。上帝亦無可如何。吾人可逆來順受，於此作順想，即：不想上帝亦無可如何，但想上帝就是讓日月輪轉不息的，就是讓有物質性的有限存在，人亦在內，遷流不住的。上帝依其本性造萬物就是這樣的，何可逆想？但於上帝處不可逆想（即只可順想，此所謂「順之則生天生地」），而在人的分上，則不能無大悲。人對於物質存在、生理強度之有限性，起無可奈何之大悲，便就是逆想。逆想而於另一根源上求一可奈何，即求得一解脫，不直接於物質存在上求奈何，即求其不變而常駐，但只於另一根源上求得一無限而永恆。此種於另一根源上求得無限而永恆，只有人會如此，此即所謂「人身難得」也。（人身難得，而既得矣，則佛法即無所謂難聞。蓋人本質上即會逆想而於另一根源上得解脫。）此種逆想而於另一根源上求解脫，便是所謂「逆之則成聖成賢」也。此另一根源，便是心靈的活動。此心靈活動之方向，有各種形態。就已有者大體言之，耶穌是一形態，釋迦是一形態，老莊是一形態，孔孟是一形態。皆逆之而於心靈上得解脫，使吾人取得一無限而永恆之意義，使吾人有限之存在轉而為一有無限性之存在。人必然會逆，亦必然會轉而為一有無限性之存在。因此人必會成聖成賢。人之成聖成賢即以其能取得一無限而永恆之意義，轉而為一有無限性之存在，來規定。只有人會往生命中起如此之波濤而轉化其自己。上帝不會，動植物不會。此人之所以波瀾壯闊，可歌可泣也。

　　但是心靈並不是很順適容易地一下子即可取得無限而永恆之意義，一下子即可使吾人轉為有無限意義之存在而成聖成賢。於此而有心倦。請言心倦。

　　子貢之倦是心倦，此亦是一種心病。契爾克伽德（Kierkegaard）有「病至於死」之說。此病是一種虛無、怖慄之感，忽然墮於虛無之深淵，任何精神價值的事業掛搭不上。但是此種「病」可因信仰而得救。此就是因信仰而從虛無之深淵裡縱跳出來。從喪失一切而獲得一切。此是基督教之形態。子貢之倦，其背後「存在之感受」不可得而詳。願息事君，願息事親，願息妻子，願息朋友，願息乎耕：此即示任何精神價值的事業皆掛搭不上，生命倦弛而脫節。孔子指點以事君難，事親難，妻子難，朋友難，耕難，皆不可息。此所謂「難」，是德業之鄭重，須有「仁者其言也訒」、「仁者先難而後獲」、「剛毅木訥近仁」的「肫肫其仁」之精神以赴之，焉可息而已哉？孔子說難是鄭重以勉之。不是沮喪以畏之。此是順德業之價值性而為一箭雙鵰之表詮：既肯定了德業之鄭重，復指點了其「於穆不已」之仁體。仁體呈露自無難而自能不息。故孔子不厭不倦是仁者精神，是「肫肫其仁」之表示。其生命純是一「於穆不已」之仁體。故吾人即由此不厭不倦契悟仁體，契悟孔子所說之「仁」。孔子之生命純是一「於穆不已」之仁體，故能淵淵其淵，浩浩其天，取得無限而永恆之意義，轉而為一有無限性之存在，而為大聖也。孔子對子貢只是根據其仁體而如此如此說，實亦除此並無妙法。而子貢便言下覺悟曰：「大我死乎！君子息焉，小人休焉。」其覺悟只是理之當然之解悟乎？抑真能恢復其不息而順適條暢其生命乎？如只是解悟理之當然，則其心倦仍未治愈也。如真能恢復其不息，則非其病不深，即是上上根器。子貢亦不可及也。子貢心倦背後之「病至於死」之「存在的感受」究如何，不可得而詳。故「病至於死」之嚴重尚不能由此對話全幅暴露出。契爾克伽德於此言之可謂切矣。但吾在此不想說契氏的感受以及其表示其感受之觀念。吾想藉文殊問疾，以作更進一層的表露。



二　文殊問疾

　　　　是無垢稱，以如是等，不可思議，無量善巧，方便慧門，饒益有情。其以方便
　　　　現身有疾。以其疾故，國王、大臣、長者、居士、婆羅門等及諸王子，並餘官
　　　　屬局，無數千人，皆往問疾。（……〕

　　　　時無垢稱作是思維：我嬰斯疾，寢頓於床，世尊大悲，寧不垂憫，而不遣人來
　　　　問我疾？爾時，世尊，如其所念，哀憫彼故，告舍利子：汝應往詣無垢稱所，
　　　　問安其疾。時舍利子，白言：世尊！我不堪任，詣彼問疾。（……〕

　　　　爾時，佛告妙吉祥言：汝今應詣無垢稱所，慰問其疾。時妙吉祥，自言：世尊
　　　　！彼大士者，難為酬對。深入法門，善能辯說。住妙辯才，覺慧無礙。一切菩
　　　　薩，所為事業，皆已成辦。諸大菩薩，及諸如來，秘密之處，悉能隨入。善攝
　　　　眾魔，巧辯無礙。已到最勝，無二無雜，法界所行，究竟彼岸。能於一相，莊
　　　　嚴法界，說無邊相，莊嚴法門。了達一切，有情根行，善能遊戲，最勝神通，
　　　　到大智慧，巧方便處。已得一切，問答抉擇，無畏自在，非諸下劣，言辯辭鋒
　　　　，所能抗對。雖然，我當承佛威神，詣彼問疾。若當至彼，隨己能力，與其談
　　　　論。於是眾中，有諸菩薩，及大弟子，釋梵護世，諸天子等，威作是念：今二
　　　　菩薩，皆具甚深廣大勝解。若相抗論，決定宣說，微妙法教。我等今者，為開
　　　　法故，亦應相率，隨從詣彼。〔……〕

　　　　時無垢稱，心作是念：今妙吉祥與諸大眾，俱來問疾，我今應以己之神力，空
　　　　其室內，除去一切，床座資具，及諸侍者，衛門人等。唯置一床，現疾而臥。
　　　　時無垢稱，作是念已，應時即以，大神通力，令其室空，除諸所有，唯置一床
　　　　，現疾而臥。

　　　　時妙吉祥，與諸大眾，俱入其舍，但見室空，無諸資具，門人侍者。唯無垢稱
　　　　，獨寢一床。

　　　　時無垢稱，見妙吉祥，唱言：善來！不來而來，不見而見，不聞而聞。妙吉祥
　　　　言：如是！居士！若已來者，不可復來！若已去者，不可復去。所以者何？非
　　　　已來者，可施設來，非已去者可施設去。其已見者，不可復見，其已聞者，不
　　　　可復聞。且置是事。居士所苦，寧可忍不？命可濟不？界可調不？病可療不？
　　　　可令是疾，不至增乎？世尊殷勤，致問無量，居士此病，少得痊不？動止氣力
　　　　，稍得安不？今此病源，從何而起？其生久如？當云何滅？

　　　　無垢稱言：如諸有情，無明有愛，生來既久，我今此病，生亦復爾。遠從前際
　　　　，生死以來，有情既病，我即隨病。有情若愈，我亦隨愈。所以者何？一切菩
　　　　薩，依諸有情，久流生死，由依生死，便即有病。若諸有情，得離疾苦，則諸
　　　　菩薩，無復有病。譬如世間，長者居士，唯有一子，心極受憐，見常歡喜，無
　　　　時暫捨。其子若病，父母亦病，若子病愈，父母亦愈。菩藤如是，憫諸有情，
　　　　猶如一子。有情若病，菩薩亦病，有情病愈，菩薩亦愈。又言是病，何所因起
　　　　？菩薩疾者，從大悲起。

　　　　妙吉祥言：居士此室，何以都空，無復侍者？無垢稱言：一切佛土，亦復皆空
　　　　。問何以空？答以空空。又問此空，為是誰空？答曰此空，無分別空。又問空
　　　　性，可分別耶？答曰此能分別亦空。所以者何？空性不可分別為空，又問此空
　　　　當於何求？答曰：此空當於六十二見中求。又問：六十二見當於何求？答曰：
　　　　當於諸佛解脫中求。又問：諸佛解脫當於何求？答曰：當於一切有情心行中求
　　　　。又：仁所問，何無侍者？一切魔怨，及諸外逆，皆吾侍也。所以者何？一切
　　　　魔怨，欣讚生死；一切外道，欣讚諸見。菩薩於中，皆不厭棄。是故魔怨，及
　　　　諸外道，皆吾侍者。

　　　　妙吉祥言：居士此病，為何等相？答曰：我病，都無色相，亦不可見。又問：
　　　　此病，為身相應，心相應？答曰：我病非身相應，身相離故；亦身相應，如影
　　　　像故。非心相應，心相離故；亦心相應，如幻化故。又問：地界、水火風界，
　　　　於此四界，何界之病？答曰：諸有情身，皆四界起。以彼有病，是故我病。然
　　　　此之病，非即四界，界性離故。

　　　　無垢稱言：菩薩應云何慰喻有疾菩薩，令其歡喜？妙吉祥言：示身無常，而不
　　　　勸厭離於身；示身有苦，而不勸樂於涅槃；示身無我，而勸成熟有情；示身空
　　　　寂，而不勸修畢竟寂滅；示悔先罪，而不說罪有移轉；勸以己疾，憫諸有情，
　　　　令除彼疾；勸念前際所受眾苦，使益有情；勸憶所修無量善本，令修淨命；勸
　　　　勿驚怖，精勤堅勇；勸發弘願，作大醫王，療諸有情身心眾病，令永寂滅。菩
　　　　薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。

　　　　妙吉祥言，有疾菩薩云何調伏其心？無垢稱言，有疾菩薩應作是念：今我此病
　　　　，皆從前際，虛妄顛倒，分別煩惱，所起業生。身中都無一法真實，是誰可得
　　　　而受此病？所以者何？四大和合，假名為身。大中無主，身亦無我。此病若起
　　　　，要由執我。是中不應妄生我執。當了此執，是病根本。由此因緣，應除一切
　　　　有情我想，安住法想。應作是念：眾法和合，共成此身，生滅流轉，生唯法生
　　　　，滅唯法滅。如是諸法，展轉相續，互不相知，竟無思念。生時不言我生，滅
　　　　時不言我滅。有疾菩薩，應正了知，如是法想，我此法想，即是顛倒。夫法想
　　　　者，即是大患。我應除滅，亦當除滅一切有情、如是大患。云何能除如是大患
　　　　？謂當除滅，我我所執。云何能除我我所執？謂離二法。云何離二法？謂內法
　　　　外法，畢竟不行。云何二法畢竟不行？謂觀平等，無動無搖，無所觀察。云何
　　　　平等？謂我、涅槃，二俱平等。所以者何？二性空故。此二既無，誰復為空？
　　　　但以名字，假說為空。此二不實，平等見已，無有餘病，唯有空病。應觀如是
　　　　空病亦空。所以者何？如是空病，畢竟空故。有疾菩薩，應無所受，而受諸受
　　　　。若於佛法未得圓滿，不應滅受而有所證，應離能受所受諸法。若苦觸身，應
　　　　憫險趣一切有情，發起大悲，除彼眾苦。有疾菩薩應作是念：既除己疾，亦當
　　　　除去有情諸疾。如是除去自他疾時，無有少法而可除者。應正觀察疾起因緣，
　　　　速令除滅，為說正法。何等名為疾之因緣？謂有緣慮，諸有緣慮，皆是疾因。
　　　　有緣慮者，皆有疾故。何所緣慮？謂緣三界。云何應知如是緣慮？謂正了達此
　　　　有緣慮都無所得。若無所得，則無緣慮。云何絕緣慮？謂不緣二見。何等二見
　　　　？謂內見外見。若無二見，則無所得。既無所得，緣慮都絕。緣慮絕故，則無
　　　　有疾。若自無疾，則能斷滅有情之疾。又妙吉祥，有疾菩薩，應如是調伏其心
　　　　，唯菩薩菩提能斷一切老病死苦。若不如是，己所勤修，即為虛棄。所以者何
　　　　？譬如有人能勝怨敵，乃名勇健。若能如是永斷一切老病死苦，乃名菩薩。又
　　　　妙吉祥，有疾菩薩，應自觀察，如我此病，非真非有。一切有情所有諸病，亦
　　　　非真非有。如是觀時，不應以此愛見纏心，於諸有情，發起大悲。唯應為斷客
　　　　塵煩惱，於諸有情，發起大悲。所以者何？菩薩若以愛見纏心，於諸有情，發
　　　　起大悲，即於生死而有疲厭。若為斷除客塵煩惱，於諸有情，發起大悲，即於
　　　　生死無有疲厭。菩薩如是為諸有情，處在生死，能無疲厭，不為愛見纏繞其心
　　　　。以無愛見纏繞心故，即於生死無有繫縛。以於生死無繫縛故，即得解脫。以
　　　　於生死得解脫故，即便有力宜說妙法，令諸有情，遠離繫縛，證得解脫。


　　案：無垢稱即維摩詰，妙吉祥即文殊師利。鳩摩羅什譯為《維摩詰經》，玄奘譯為《說無垢稱經》。以上所抄，乃玄奘譯也。維摩詰「現身有疾」，佛告文殊菩薩前往問疾，故曰文殊問疾。維摩詰現身有疾，並非真疾，欲藉此機宣說法教。故云：「今二菩薩，皆具甚深廣大勝解。若相抗論，決定宣說微妙法教」。此中微妙法教，決定即在「遠從前際、生死以來，有情既病，我即隨病」一語。此在佛道，名曰「不舍眾生」；在儒者，名曰「吉凶與民同患」。與民同患是仁者心腸，以仁為本；不含眾生是菩薩願力，以悲為本。由悲心，發願力，轉法輪，具有「不可思議無量善巧方便慧門」，此是證得法身而現「化身」。故曰：


　　　　雖為白衣，而具沙門威儀功德。雖處居家不著三界。示有妻子，常修梵行。現
　　　　有眷屬，常樂遠離。雖服寶飾，而以相好莊嚴其身。雖現受食，而以靜慮等至
　　　　為味。雖同樂著博奕嬉戲，而實恆為成熟有情。雖稟一切外道軌儀，而於佛法
　　　　，意樂不壞。雖明一切世間書論，而於內苑賞玩法樂。雖現一切邑會眾中，而
　　　　恆為最說法上首。為隨世教，於尊卑等所作事業，示無與乖。雖不希求世間財
　　　　寶，然於俗利，示有所習。為益含識，遊諸市街。為護群生，理諸王務。入講
　　　　論處，導以大乘。入諸學堂，誘開童蒙。入諸淫舍，示欲之過。為令建立正念
　　　　正知，遊諸伎樂。若在長者，長者中尊，為說勝法。若在居士，居士中尊，斷
　　　　其貪著。若在剎帝利，剎帝利中尊，教以忍辱。若在婆羅門，婆羅門中尊，除
　　　　其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，示以忠孝。
　　　　若在內官，內官中尊，化正宮女。若在庶人，庶人中尊，修相似福，殊勝意樂
　　　　。若在梵天，梵天中尊，示諸梵眾，靜慮差別。若在帝釋，帝釋中尊，示現自
　　　　在，悉皆無常。若在護世，護世中尊，守護一切利益安樂。是無垢稱，以如是
　　　　等，不可思議，無量善巧，方便慧門，饒益有情。


　　其現身有疾，是方便之一。「有情既病，我即隨病。有情若愈，我亦隨愈。」此是菩薩心腸，亦是菩薩境界。已獲轉依，身心安暢，或病或愈，方便自如。然有情淪於生死，實實是病，是一層。菩薩已得解脫，現身有疾，又是一層。此兩層間欲轉未轉，而有虛脫之苦，此是落於虛無之深淵。此文是一層。契爾克伽德所謂「病至於死」，即是此層之病。我不知維摩詰經過此層否，我亦不知其如何由此層（如其有之）而得轉出。我今但說我之陷於此層之苦。


三　「病至於死」──生命的兩極化

　　生命由混沌中之蘊蓄而直接向外撲，向外膨脹，成為氾濫浪漫之階段，再稍為收攝凝聚而直接向外照，成為直覺的解悟，再凝聚提練而轉為架構的思辨：這一切都是心力之外用，生命之離其自己。就是在客觀的悲情中，而進於具體的解悟，成就歷史哲學，也是心力之向外耗散，生命之離其自己。生命之蘊蓄，雷雨之動滿盈，膨脹耗散，而至其極，疲倦了，反而照察自己，生命由遊離而歸於其自己，忽而頓覺一無所有：由蘊蓄一切，一轉而為撤離一切，生命無掛搭，頓覺爽然若失，即在此一霎，墮入「虛無之深淵」。心力之向外膨脹耗散，是在一定的矢向與途徑中使用，在此使用中，照察了外物，貞定了外物，此就是普通所謂學問或成就。我的心力與生命亦暫時在那一定矢向與途徑中得到貞定。但這貞定實在是吊掛在一定矢向與途徑中的貞定，亦實在是圈在一機括中的貞定，甚至尚可說是一種凍結與僵化的貞定。一方是吊掛，一方是凍結，那不是真正貼體落實順適條暢的貞定。就是那照察外物，貞定外物，也是有限的、表面的、抽象的、吊掛的。凡在一定矢向的途徑中的照察總是有限的、表面的、抽象的、吊掛的。永不能達到具體、周匝、備天地之美、稱神明之容的境地（參看《認識心之批判》第3卷）。就是在客觀的悲情中，具體解悟之應用於歷史文化，那客觀的悲情也是生命外用之原始的表現，那悲情也是在一定矢向中表現，這是悲情之「他相」。他相的悲情是自外而起悲，故云客觀的，客觀的即函是外用的，是在一定矢向中的，是順其生命之根而直接外趨的，是落在好惡的判斷上的。所以也是一種耗散。尚不是那悲情之「自相」，不是那從「主」而觀的悲情，不是那超越了好惡的「無向大悲」之自己，不是回歸於自己而自悲自潤的重新「在其自己」的「悲情三昧」。所以耗散的悲情亦是抽象的、吊掛的。我幾時能融化那凍結，懸解那吊掛，而歸於貼體落實順適條暢之貞定，達到具體、周匝、備天地之美、稱神明之容之境，並且達到歸於自己而自悲自潤的重新「在其自己」的「悲情三昧」呢？這消極的機緣即在吊掛抽象之極而疲倦，反照我自己，而頓覺爽然若失，一無所有。凡吊掛抽象之極必然要疲倦、要厭離，在厭離中，拆穿了那假的貞定，知道那是凍結，那是吊掛，那裡的一切都不足恃，都是身外之物，與自己毫不相干，無足輕重，自己處一無所有。充實滿盈的世界一變而為虛無星散的世界：一切全撤離了，我們的生命無交待處，無掛搭處。這就是存在主義者所說的從「非存在的」轉到「存在的」的第一步感受。

　　這一步存在的感受是個體性破裂之痛苦的感受。「我」原是一個統一的個體。但經過向外耗散、抽象、吊掛，生命寄託於「非存在的」抽象普遍性中，此是外在的普遍性，外在的普遍性不能作我生命寄託之所，而彼亦不能內在於我的生命中以統一我的生命，而我自己生命中本有之普遍性又未在「存在的踐履」中呈露而盡其統一之責，是則生命全投注於一外在抽象的非存在的普遍性中而吊掛，一旦反照自己之現實生命，則全剩下一些無交待之特殊零件，生理的特殊零件，這種種的特殊零件其本身不能圓融團聚，與其本身以外的現實世界亦不能相接相契，而全成陌生、障隔，每一零件需要交待而無交待，需要款待而無款待，全成孤零零的飄萍。此即為特殊與普遍性之破裂。自己生命中真實的普遍性沒有呈現，本說不上在破裂。只是向外投注所撲著的外在普遍性本不能內在化，愈向外投注而趨於彼外在的普遍性之一極，則我之現實生命即愈下墮而趨於純為特殊零件之特殊性之一極。這兩極之極化，在向外投注的過程中，本已不自覺的早已形成。今忽而從抽象普遍性之一極被彈回來而反照，則遂全彰顯而暴露。此即為兩極化所顯之普遍性與特殊性之外在的破裂。此破裂全由生命之向外膨脹、向外投注而拉成。由此破裂之拉成，遂使自己現實生命一無所有，全成特殊之零件，即使自己生命中本有之內在的真實普遍性，便為解悟所已悟及者，亦成外在化而不能消融於生命中以呈其統一之實用。此本有之真實普遍性亦外在化而不能呈用，亦被推出去而不能消受，一如胃口不納，遂並養人之五穀亦被推出去，而不能消受之以自養，此方真是普遍性與特殊性之內在的破裂。此真是一種病，一切掛搭不上而只剩下特殊零件，而又真真感受到痛苦，這是「病至於死」之痛苦、虛無怖慄之痛苦，惟覺痛苦方是病。若不覺痛苦，則亦不知其為病。此覺便是「存在的」痛苦、虛無、怖慄之感受。

　　我常對朋友說，我的情感生活是受傷的。我無家庭之溫暖。我的家庭是一個苦寒的大家庭，兄弟姊妹多，父母為生活勞苦終日，無暇照拂子女，亦無暇給子女以情感上的培育。多在自然狀態中拖過。即使是如此，如我第一章所述，那也是「生命在其自己」之諧和的生活。自離家求學，我即過一種「生命離其自己」之非生活的生活。時在生命向外膨脹中，不覺其苦。然父親對於兄弟姊妹乃至子侄之命運之觀察與預感，給我很大的刺激，我每於寒暑假回家，他便縷述各人之生相、性情給我聽。他的結論是沒有一個是有福的，看來都要受苦，而付之以無可奈何之嘆。他只就各個人直接觀察。我當時不明其所以，心想吾人勤儉平正，雖無富貴，何至受苦？後來我才知道，那是一種共業，大家都要受苦，這是一種民族的劫數，早就反映到每個人的相貌與心習上。浮動在社會上層的都是妖孽，鄉間的誠樸農民，則是無辜遭殃。毛澤東是地獄閻王。若依「遠從前際生死以來」說，則誠樸的農民本身固無罪，但生出這樣一些在都市讀書出洋留學的知識分子，便就是罪。在鄉間作父母的、作子女的、作兄弟的、作姊妹的，都要受果報的牽連。暴發即在緣由於八年的抗戰，而結果於在此抗戰中由共黨的坐大反而清算鬥爭，連根拔起，從南到北，從東到西，無一倖免。大地到處有啼痕，怨毒流遍於人間。我回想父親的縷述真是「山雨欲來風滿樓」的預感，象徵著共劫的即將來臨。我親身一一感受著、印證著。如上章開頭所說：「在時代的不斷的刺激中，我不斷的感受，不斷的默識中，我漸漸體會到時代的風氣、學術的風氣、知識分子的劣性、家國天下的多難、歷史文化的絕續。」同時我親身感受著我的家庭骨肉之遭難與受苦，我所識與不識的一切家庭骨肉之遭難與受苦。

　　民卅年秋，日寇擾及吾鄉。家人都逃。先父年老（七十）臥病（麻痺），不能動。日寇推置中庭，通宵達旦。是秋即含恨以殁。時吾在大理未得盡絲毫人子職。空間上的遠隔，造成時間上的永別。後來共黨邪惡，與民為仇。一日，在吾祠堂上午鬥爭吾蒙師，彼係吾族叔。吊在樑上打他的，即是他的親侄。下午即鬥爭吾大兄，把他屋中所有，雖一箸一碗亦不留，掃數拿走，惟未辱打。據云此是鬥爭中之最輕者。吾妹丈家，則掃地出門，而妹丈死焉。吾妹及子女無安身地，寄居大兄處，吾不知他們何以為生。共黨造惡，天理難容。然竟容之，非共劫而何？吾一身飄流海外，家破、國亡，一切崩解。社會的、禮俗的、精神的、物質的，一切崩解。吾之生命亦因「離其自己」而破裂。此世界是一大病，我之一身即是此大病之反映。此世界是破裂的，我亦是破裂的；此世界是虛無的，我亦是虛無的。此世界人人失所受苦，我亦失所受苦。此亦是「有情既病，我即隨病」。但在我只是被動的反映，不是菩薩之「現身有疾」。世界病了，我亦病了。這客觀地說，我之「被動的反映」之真病，亦可以把這共劫之大病暴露給世人看，暴露給後世子孫看，讓今人、後人以及我自己，從速歸於順適條暢。


四　沉淪之途

　　在「被動的反映」之真病中，我一方感受著虛無、怖慄之痛苦，我一方又落於契爾克伽德所說之人生之「感性階段」。在這兩個起伏中，我痛苦極了。白天，人生活於忙碌、紛馳、社交、庸眾中，「我」投入「非我」之中，全成為客觀的。個體的我投入群體中，成為非個體的我。存在的真個人、真個體、真主體、真主觀的獨自的感受，全隱蔽起來，而只是昏沉迷離地混拖過去。可是到了晚間，一切沉靜下來，我也在床上安息了。但是睡著睡著，我常下意識地不自覺地似睡非睡似夢非夢地想到了父親，想到了兄弟姊妹，覺得支解破裂，一無所有，全星散而撤離了，我猶如橫陳於無人煙的曠野，只是一具偶然飄萍的軀殼。如一塊瓦石，如一莖枯草，寂寞荒涼而愴痛，覺著覺著，忽然驚醒，猶泪洗雙頰，哀感宛轉，不由地發出深深一嘆。這一嘆的悲哀苦痛是難以形容的，無法用言語說出的。徹裡徹外，整個大地人間，全部氣氛，是浸在那一嘆的悲哀中。是真可謂「悲嘆三昧」了。我躺在床上，一如夢中之橫陳於曠野。我那時的心境深深浸潤於那悲嘆三昧中，全部浸潤於無所思而全是思的「悲思」中，無所感而全是感的「悲感」中，無所覺無所解而全是覺全是解的「悲覺寂照」中。這是虛無、怖慄、痛苦之感中的悲思自身、悲感自身、悲覺寂照自身。「虛無」是一切「有」全撤了，足以成全一切有的「良知本體」、「天命之性」亦皆掛空而外在化了，我不能肯定之而潤吾身健吾行。怖慄就是對這「虛無」的無名恐怖，無一定對象可懼而由虛無促成的怖感自身，怖慄三昧。這是一種無名的啃嚙著吾心的痛苦。我無一種慰藉溫暖足以蘇醒吾之良知本體、天命之性，以表現其主宰吾之「人的生活」之大用。我感覺到我平時所講的良知本體、天命之性，全是理解之解悟的，全是乾枯的、外在的，即在人間的關係上、家國天下上、歷史文化上，我有良知的表現，而這表現也是乾枯的、客觀的、外在的。但這良知不但要花這些客觀的外在的事上作乾枯的表現，且亦要花自家心身上作主觀的、內在的、潤澤的表現。如果這裡挖了根則良知就掛了空而為客觀地、非存在地、非個人地抽象表現，而不是真正個人地、踐履地具體表現。此仍是滿足理解之要求，即屬踐履，亦是客觀的外在的踐履。外在地就客觀之事說，雖屬良知之理，而內在地就個人生活之情說，全是情識之激蕩。外在地、客觀地說，好像不是情識，而內在地主觀地說，則實是情識。此就是良知只顯為客觀之理與客觀之情，靠內在的激蕩以解決某一問題、形成某一問題，並實現某種客觀的外在的事業，而卻不顯其主觀之潤，以順適條暢個人自己之生命，此即所謂「不是真正個人地踐履地具體表現」。有了「主觀之潤」之具體表現，良知本體才算真正個人地、存在地具體生根而落實，由此引生出客觀的表現，則亦是徹內外俱是良知之潤而為存在的，此方是真正的主客觀之統一，在個體的具體踐履中之統一，此是聖賢心腸，聖賢境界之所至。

　　然蘇醒良知本體以為「主觀之潤」之具體表現在個人踐履發展過程中，是需要人倫生活之憑藉的。故有子曰：「孝弟也者其為仁之本歟！」而程伊川狀明道曰：「知盡性至命，必本乎孝弟，窮神知化，由通於禮樂。」離開孝弟，性之盡即無具體表現，而只能跨過個人向客觀事業上表現，而自己個人生活處反成虛脫忽略，而可漏過，此即盡性有缺憾，而非真正之盡性。非然者，即根本無盡性可言，而只停滯於捨離而乾枯之寂滅心境上，在此寂滅心境上，儘管說「即寂即照」，「無量善巧方便慧門」，吾亦仍說是停滯於捨離而乾枯之寂滅心境。至於「窮神知化，由通於禮樂」，即不能離開人文世界而空言神化。禮樂亦是本孝弟以盡性中的事。離開禮樂而言神，則是外在而隔絕的神，離開盡性而言化，則是機智而乾慧的化。要者皆缺「主觀之潤」之具體表現之一環。這一環之重要，我深深感覺到，而悲我自身之不能得。人倫生活是維持「生命在自己」之生活之基礎形態，亦是良知本體之具體表現而為主觀之潤之最直接而生根之憑藉。但是我在這裡全撤了。我未遇過家庭生活。孝弟在我這裡成了不得具體表現的空概念。我自離家以後，父親所預感的受苦與崩解很快地到來。父親在苦難的老運中去世了。翌年，我那聾啞的叔弟又在廿歲左右亡故了。共黨的邪惡使我的兄弟姊妹子侄個個皆散離失所而受苦。我自念：父親花時，這些脆弱的生命，由父親的維繫、撫育、涵蓋，而得團聚與滋長。我雖在外過其耗散生命的抽象生活，然而在隔地不隔神的情形下，我亦得到依止的憑藉與維繫。父親不在，這些脆弱生命都成為孤苦星散的靈魂，不得享受其天地之位育、人間之位育、家庭之位育，成為顛連而無告。這是大崩解、大虛無、大憾恨、大可悲而無可挽轉彌補的痛苦。我亦失掉了依止的憑藉與維繫，而只剩下了橫陳於曠野的七尺之軀。我一直在感受著這痛苦而發深深無端之悲嘆。我自念：我現在只有以這浮現出的「悲嘆三昧」來照臨著潤育著我虛無荒涼的自己以及我那些不得享受其位育以完成其各人自己的兄弟姐妹與子侄，甚至那整個在崩解受苦中的中華民族的兒女。我不但是感受這虛無的痛苦，我還為悲嘆我自己的落於「感性沈淪」而痛苦。

　　我的生命之兩極化僵滯了我特殊性一極之特殊零件。我的一介一塵一毛一髮，似乎都已僵滯而不活轉，乾枯而不潤澤。因為向外傾注之定向的、抽象的思考拖著我的現實生命而把它呆滯了。心思愈向外傾注，現實生命愈向下頹墮，而且相應著那向上向外傾注之定向而亦在定向中呆滯。一旦反照回來，覺得特殊性一極之無交待無著處，一方固有虛無之感，一方亦隨著因虛無而對「存有」之渴求而忽然觸動了那呆滯的一介一塵一毛一髮個個零件之感覺。這個個零件好像都有靈感似的，亟須求活轉求申展以暢通其自己。於是，我落於感性之追逐。

　　生命離其自己而投注於抽象的非存在的普遍之理，這種生活是非實際的、非存在的生活。用著體力去操作製作的生活是實際的存在的生活。農民、工人是實際的存在的生活，但不是自覺地能認定這是盡性踐道之操作與製作，而是純為著物質的生存，故其操作與製作全落於「物質的接觸」之製作與操作。儒者盡性踐道，將良知本體體之於心身而為實際的踐履，則是聖賢境界的實際的存在的生活，此是精神的實際存在的生活。我既沒有過農民工人的實際的存在生活，亦未能達到精神的實際存在的生活，如是，在兩極化中，我的現實生命被封閉起來而弄成呆滯了。但是你封閉不住它，它的一介一塵一毛一髮都要求慰藉、求潤澤、求所親，總之它也要求呈現、求實現。依柏克萊，一個存在，在依存於心覺的關係中，始能有具體而現實的存在，有具體的呈現。假定這依存於心覺，是依存於良知本體之朗照，則特殊性即不自成一機括，而消融於良知本體之具體普遍性中，吾即恢復其統一的個體性，虛無怖慄之痛苦即算過去了。但是現在這被封閉住的現實生命，在虛無痛苦中，它並找不到精神上的依止與潤澤。如是，它自成一機括。但你封不住它，它不能永遠呆滯。若是永遠呆滯而呈現不出來，則將乾枯而喪失其存在。可是它不得積極地依存於良知本體而呈現。當然它之要求呈現而蠢蠢欲動，亦是它的呈現相，這「呈現相」是依存於虛無的痛苦之感受中，這也是依存於心覺中。但這痛苦之感的心覺對於它是無能為力的，所以它之依存於這心覺而呈現是消極的，只現其蠢蠢欲動之呈現相。它要求積極的呈現。它要求「內在於其自己而滿足其欲動」之呈現。可是這積極的呈現又不是因依存於良知而引發其自身之伸展之呈現。如是，它完全頹墮於其自身而要靠另一個物質的存在之接引以為積極的呈現，即不是依存於心覺，而是依存於泛物質存在的泛關係中而呈現。這是個「平沉的呈現」，純屬平面的物質層的。（懷悌海不能真了徹柏克萊「依存於心覺而呈現」的奧義，他卻把「存在即被知」轉解為在無色的宇宙論的泛關係中呈現，此其系統所以為平面的而不悟道也。但我因他而了解「存在即被知」之切義，並轉而了解其轉解之不行。）孟子說這是「物交物則引之而已矣」，契爾克伽德說這是「沉淪之途」、「無限的追逐」，停不下的。當真是無限的、停不下嗎？我在這裡起大恐怖。

　　我在恐怖中，在哀憐中，亦在恐怖、哀憐的氣氛下靜靜地觀照著。我生命中原有「企向混沌」的氣質，又特別喜歡那「落寞而不落寞」的氣氛。我在第一、第二兩章裡已經敘述到。嗣後，我在工作之餘，要鬆弛我的緊張的心力時，我總是喜歡獨自跑那荒村野店、茶肆酒肆、戲場鬧市、幽僻小巷。現在我的現實生命之陷於「沉淪之途」又恰是順著那原有的氣質而往這些地方落，以求物質的接引，得到那「平沉的呈現」。那裡是污濁，亦是神秘；是腥臭，亦是馨香；是疲癃殘疾，顛連而無告，亦是奇形怪狀，誨淫以誨盜。那裡有暴風雨，有纏綿雨，龍蛇混雜，神魔交現。那裡沒有生活，只有悽慘的生存，為生存而掙扎，為生存而犧牲一切。那裡沒有真美善，亦有真美善；沒有光風霽月，亦有光風霽月；沒有人性，亦有人性；那裡沒有未來，沒有過去，只有當下：一會兒是真，真是當下；一會兒便是假，假亦是當下。美善等亦復如此。一會兒是人性，人性是當下，一轉便是獸性，獸性亦是當下。這裡是宇宙罪惡魔怨缺憾的大會萃，是修羅場，亦是道場。幽僻處可有人行？幽僻處是真人行！這裡是「理義悅心」與「芻豢悅口」的混雜表現。他們也講理，也講義。明明告訴你這裡是欺騙，為生存而欺騙，為生存而裝笑臉，一分錢一分貨，以牙還牙，以眼還眼：是即不欺騙，即此是真，即此是理，即此是義。沒有其他曲曲折折的理。「人生衣食真難事，不及鴛鴦處處飛。」這是《水滸傳》「雷都頭枷打白秀英」中白玉喬的開場詩。他讓他的女兒白秀英「普天下服事看官」。白秀英唱畢，他又出來收場，說道：「雖無買馬博金藝，要動聰明曉事人。看官喝采已畢，女兒下來，看官們待要賞你哩。」這明明是要錢。你若沒有錢，立地給你眼色看。儘管你家裡有千萬貫，身邊沒帶，他也不饒你。因為他沒有過去，沒有未來，只有眼前。此所以雷橫以堂堂都頭，因為沒帶錢，受了白玉喬的冷嘲熱罵。「眼見你分文也無，說什麼三五十兩。沒的叫我們望梅止渴，畫餅充饑。」說他不曉事，不懂得這子弟行裡事。要知他們為生存犧牲色相，服事看官，你不能在這裡擺虛架子，撐空門面。要擺要撐，必需用錢來兌現。你不能在這裡要他們來原諒你，你要慷慨填補他。這樣，他便說你是曉事的漢子。此所以菜園子張青開黑店，賣人肉包子，卻單單不殺三種人：一是出家僧道，二是配軍囚徒，三是說書賣唱。不殺這第三種人的理由，便是省得叫他們到處演唱，說我們江湖上不好漢。水滸者，山顛水涯，社會圈外之謂也。這裡是有家難奔有國難投，亡命之徒的寄命所；故也是魔怨、罪惡、缺憾的大會萃。

　　我在這只為著生存而掙扎的魔怨罪惡缺憾的大會萃處，體悟到業力的不可思議，體悟到不可彌補的缺憾，體悟到有不可克服的悲劇。我一直在恐怖哀憐的氣氛下靜靜地觀照著。

　　我觀照著我的一介一塵一毛一髮的要求舒展與呈現，我讓它全部得滿足，無一讓它窒塞乾枯而歸梏亡。我觀照著我的沉淪交引，看至於何極。我相信這種物質交引的呈現是強度的，它不能無限拉長，它不是廣度量，而是強度量。一旦到了鬆弛飽和，它會厭足，它會停止其獨立機械性的發作，而失其暴君性，而歸於聽命的地位。但是我也恐怖著：這種物質交引，雖可以使每一毛孔舒展呈現，然這種泛關係的交引究不是一種養生的潤澤，不是一種真實呈現真實舒展之原理，而實是一種消耗與磨損。它自獨成一機括，作了你的生命之暴君，很可以損之又損以至於梏亡。如是，呈現的過程即是梏亡的過程。那時，你的良知本體完全不能作主，不能盡其主觀之潤，你將漸滅於這沉淪中而悲劇以終，如一棵乾草，如一塊瓦石土塊，將隨自然生命之原則而歸於虛無。這悲劇之能否挽轉，是完全沒有必然的。陽焰迷鹿，燈蛾撲火，芸芸眾生，大體皆然。個人如此，一個民族亦然。這雖說是物質交引，然每一毛孔皆是一一生命，無數的毛孔合成一有機體之大生命，無窮的複雜，無窮的奧秘，實有非你所能一一控制得住者。這久流生死的生命業力實不可思議。這業力不可思議引起無名的恐怖。能挽不能挽全看根器，似乎全是不可喻解的生命業力之命定論。我欲仁斯仁至矣，然而業力沖著你，可以叫你不欲仁。如此將奈何？實無可奈何也。這裡藏著人生最嚴肅的悲劇性。當心靈不能開拓變化，生命歸於其自身之機括，而失其途徑，這黑暗的深潭將步步旋轉直至捲吞了它自己而後已。這裡顯出慧根覺情之重要。然能否發出慧根覺情仍是沒有準的，這還仍是生命的事。原則上是能發的，因為人都有個「心」。然而「心」卻永是與生命為緣的：生命能助它亦能違它。因此心能發慧覺否是沒有先天保障的。這是心靈慧覺之「限定性」。這限定性是「形上地必然的」（我這裡只就消極而說，下面還要就積極而說）。它形成人生不可克服的悲劇性，我一直在哀憐著恐怖著。我這哀憐恐怖下的靜靜地觀照實亦即是一種戰鬥，同時也是一種慧根覺情的萌芽。然而根本不發這慧根覺情的，也比比皆是，我且奈之何哉？我今已發矣。然而發至何度，起何作用，我全不敢有決定。我又重自哀憐，深自慄懼。


五　內容真理之存在的體證

　　生命雖是強度的，說來就來（其來也有自，但內在於任何生命自己說，它是一下子全來，它本身是一個整個的統一個體。雖說久流生死，它所自來的生命之業力作用可以宿於它自身中而起作用，然而它本身總是一個獨個的個體生命），說完就完（其業力作用仍可影響其他個體生命），飄忽得很，全無把柄，而且其本身根本是「非理性的」，不可思議的。然而就「生命相續」說，所謂「遠從前際，久流生死」，則每一生命實又通著祖宗生命，通著民族生命，再擴大之，實又通著宇宙生命。生命要有具體的接觸以潤澤它自己，以呈現而實現它自己，是以每一細胞不但受前際生命業力之熏發，亦受自然宇宙之具體物之熏發。是之謂生命之連綿不斷，息息相關，亦即其連綿性與感通性。浪漫的理想主義者、讚嘆生命者，大都能體此義。它一方是強度的、有限的，它一方又是緣起的、連綿無限的（不是廣度量的無限，亦不是良知本體之潤之無限）。心覺離不開生命，但生命助它，亦違它。此為心覺之限定性，如前所述。（如何從「生命」而至「心覺」，此則沒有解析。）每一「存在的生命」是有限亦是無限，而無限是緣起的、連綿的無限，總歸它本身是有限定的：由它的連綿性與感通性，旁的存在的東西雖熏發它，亦限制它；祖宗的生命助成它，亦限制它；民族的生命熏發它，亦限制它；宇宙的生命涵育它，亦限制它，這是存在主義者所說的存在之歷史性與限制境況性。它助成心覺亦限制心覺。心覺要在這樣的生命底子中翻上來表現它的作用，以順適 生命，條暢生命，潤澤而成全生命。然而它的作用是有限的。法力不可思議，也總是無限而有限。首先，生命之來去、生命之存在，並不是它所能掌握的。這就是存在主義者所說的存在之偶然性：人是偶然被拋擲到世間來。人之存在並沒有得每人之同意，而卻來了。雖說人以其心覺所發之意志力可以主宰他的生命，甚至可以自動地放棄他的生命，他能主宰他的「去」，然而他並不能主宰他的「來」。就是主宰他的去，而生命本身獨立之一套，也不是心覺所造成的。生命是一個神秘，是一個獨立的實在。心覺是一個神秘，是一個獨立實在（神秘，依馬賽爾的了解，為超問題）。心覺是無限而有限的：其體無限，其相其用則有限。然而心覺如不翻上來以呈用，只讓生命歸於其自身獨立之一套，只讓它在具體的物質的泛關係中以呈現而實現其自己，則這種呈現即是消滅，實現即是梏亡。此即所謂盲、爽、發狂。一切都順生命內在之法則而歸於星散，歸於虛無，荒涼冷寞，重歸於混沌，其飄忽而來，將必拆散而去。

　　「天生蒸民，有物有則，民之秉夷〔同彝〕，好是懿德。」這是不錯的，這是點出「心覺」。孔子說：「為此詩者，其知道乎？」蒸民即眾民。物，事也。有此事必有成此事之則。朱子注云：「如有耳目，則有聰明之德，有父子，則有慈孝之心。」夷，常也。言常性。秉夷言所秉受之「常性」。民所秉受之常性即好此善德，言民有好此善德之常性。有此事即有此「則」，此則亦由常性發，故順其常性而好之。此孟子所謂「理義之悅心」。故此「常性」即心之「慧根覺情」也。點出此常性，則「有物有則」以成此物，事事物物不歸於生命獨立自身一套之發作，而攝物歸心矣。（攝物歸心即攝生命歸心覺。）有此生命，即有此生命牽連之事物，而心之慧根覺情則潤澤而成全之。此所以貞定生命者。生命貞定，則不為紛馳之虛無流而為「實有」，不為星散之零件而為統一之整全。此心覺之彰其用而生命亦在「存有」中而順適。人是要在「存有」中始能得貞定。「存有」必通著心覺始可能。然即此心覺之成全生命為存有亦是有限的、有憾的，亦有不可克服之悲劇在。這是心覺翻上來後積極地說的心覺之限定性。

　　心覺之成全生命為存有，最基本的是倫常生活。父母最直接、最親切。「有父子，則有慈孝之心」，然父子間亦有無涯之憾：或早失恬恃，或老而喪子，或顛連困苦，不得奉養；或不得團聚，抱恨終天！此皆無可如何者。如是，則父子處之存有意義，慈孝之心，即有缺憾。欲盡其為存有而不得盡，欲充其慈孝之心而不得充，則是人生之大憾。其次是兄弟姊妹，亦多不齊，種種遭遇，最足傷心！兄不能助弟，不能盡其友，弟不能助兄，不能盡其恭。如是，則兄弟姊妹處之存有意義亦有缺憾。故孟子說：「父母俱存，兄弟無故，一樂也。」存有能充其為存有，則樂；不能充其為存有，即是憾，即是苦。其次是妻子：能不能得婚姻不可思議，得之而能不能有幸福，亦不可思議；能得子不能得子，不可思議，得之能不能充其為存有亦不可思議。故司馬遷《史記》於〈外戚世家〉云：

　　　　夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。夫樂調而四時和，陰陽之
　　　　變，萬物之統也。可不慎與？人能弘道，無如命何。甚哉，妃匹之愛，若不能
　　　　得之於臣，父不能得之於子。況卑下乎？既驩合矣，或不能成子姓。能成子姓
　　　　矣，或不能要其終。豈非命也哉？孔子罕稱命，蓋難言之也。非通幽明之變，
　　　　惡能識乎性命哉？

　　此段話道盡心覺之限定性，生命之神秘性。非有存在之證悟者不能知此中之甘苦。其次是師友。得一知己而可以無憾。可見若不得則師友處之為存有即有憾，而慧命亦不得相續矣。「人之相知，貴相知心。」而知心則為最難透出者。遇不遇其師，信不信其友，皆不可思議。此與心覺能不能由生命底子中發其慧根覺情，同樣艱難，同樣神秘，而不可思議。師友以道義合，而道義由心覺發，而個體生命助之亦違之。此即師友之為存有亦不可得而必。故師友亦有緣。緣者神秘也。不能得此存有，得之而不能充其為存有，不能盡慧命之相啟與相續，則此存有之意義缺。其次是國家與事業，能不能盡力於國家、國家能不能盡保護之責於個人，皆有人生之無可奈何處。此古之忠臣義士每於天崩地圮乾綱解紐之時，輒呼號愴痛而不能自已也。一個民族能否盡其性以建國，亦如一個人能否發其慧根覺情以盡性，同其艱難，同其神秘，而不可思議。國家不能成其為存有，則人之此處之存有意義缺。猶太民族之不能盡其性以建國，此猶太民族於道德價值方面之大缺。吾華族於此存有不能充其為存有，乃有今日之劫運。此皆心覺事，而亦命也夫。至於事業之遇不遇、成不成，更有不可思議之緣會。不能有，有而不能充其有，則此處之存有意義缺。最後是國與國間之諧和，全人類之命運繫焉。人能否發其慧根覺情以致太和，一如個人之能否盡其性，一民族之能否盡其性，同其艱難，同其神秘，而不可思議。不能致太和，而致民族國家於淪亡者，何可勝數？黑格爾於此言訴諸世界史法庭之裁判，人間之悲劇乃存於上帝之永恆觀照中。此言之而痛也有大悲存焉。人不能致太和，或致之而不能充其極，則此處之存有意義（客觀方面之最高層之存有意義）即成大缺憾。

　　故孟子總結說：「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」朱子注云：「所稟者厚而清，則其仁之於父子也至，義之於君臣也盡，禮之於賓主也恭，智之於賢否也哲，聖人之於天道地無不吻合而純亦不已焉。薄而濁則反是。是皆所謂命也。」此言所稟者厚而清，或薄而濁，言氣稟也，即吾所謂個體生命之蘊也。父子處之仁，君臣處之義，賓主處之禮，賢者處之智，聖人處之天道，皆發於心之慧根覺情也。而有氣稟以助成之，亦以違限之，所謂「命」也。此言命顯自助違心覺之「氣化之生命」之溢出吾心覺之外而言之。仁在父子處表現為慈孝，能不能盡亦有生命之蘊以限之，命也。君臣處之義能不能盡，亦有氣化之生命以限之，亦命也。賢者之顯其智亦有及有不及，亦生命底子限之也，亦命也。此皆如吾上文所列舉以說者。即慧根覺情之上上而為聖人，其冥契天道也，雖「無不吻合，而純亦不已」，然通過個體生命之冥契，雖彰著之，亦限定之。天道不通過個體人格不能彰顯，然一通過個體人格，則又受限定。耶穌雖然為「道成肉身」，然由肉身以顯道，同時亦即限定道。上帝藉肉身以顯現其自己，同時即在一定形態下限定其自己。此即為贖罪羔羊之形態。顯然耶穌之再降臨，不必復是此形態。說實了，聖人契天道，亦不能不受生命底子之限制，故有耶穌之形態，有釋迦之形態，有孔子之形態，乃至無量聖人形態。凡此皆是道成肉身，皆是肉身顯道而限道。此即所謂命也。莊子言：「道惡乎隱而有是非？言惡乎隱而有真偽？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。」善哉斯言。斯真知所以限定而又知所以破除限定，以期至乎大成者。通過個體，契道顯道，甚至弘道，本有限定，若再固執而排他，則所謂「道隱於小成」。破除固執而不排他，如我顯道，道不盡於我，如他亦顯道，道亦不盡於他，如顯而不盡，則限定而不限定，圓通而化是之謂「大成」。「聖人之於天道，命也」，然此發之於心覺，故云「有性存焉」，雖有命限，實應只須盡性以契之顯之，限定而不限定，以期至乎大成，故「君子不謂命也」。仁義禮智之如分表現亦如此。孟子言此，可謂「知命」矣。可謂「盡性而至命」矣。又曰：「盡其心者知其性也。知其性，則知天矣。」知天亦通於知命也（見下）。又曰：「存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」存自己之心而充之，養自己之性而盡之，即所以事天，事天亦通於立命（見下）。孔子「三十而立，四十而不惑」，此猶屬心覺所能主宰而照察者。至「五十而知天命」，始真知心覺之限定，而「聖人之於天道」之工夫亦無有窮盡也。「知天命」是最重要一關，前此許多工夫匯歸於此，後此許多工夫由此開出。知天命即知心覺之有限，而亦惟因知天命，始開出盡心盡性之無窮無盡的工夫。心覺工夫無盡，則生命業力不可思議，心覺法力亦不可思議。此何謂也？

　　吾適就「氣化之生命」、「生命之蘊」、「生命底子」，以說心覺之限制，說「命」。但是命若說為「天命」，或通「天道」，則不只是那赤裸的「氣化之生命」、「生命之蘊」或「生命底子」。生命如其為生命，雖不同於心，但心總離不開生命，而有生命處，如不取生物學的意義，而取形上學的意義，則亦總可指點著心。就吾人分上說，心要翻上來而潤澤生命但生命亦總限制著心。此似乎生命比心更廣大。但心性之充盡是無止境的，依此而漸客觀化其自己，並絕對化其自己，是則心性亦全涵蓋乎生命：生命業力不可思議，而心覺法力亦不可思議，總可朗潤生命而順適之，此則原則上悲劇總可克服。即使心性充盡無有止境，而總為個體生命所限，總有超乎個體生命之宇宙生命，宇宙氣化，但吾人依心性之客觀化與絕對化，吾人亦肯定與宇宙生命合一之宇宙心覺，與宇宙氣化合一之宇宙性理，此即不是寡頭之生命、赤裸之氣化。此雖為無窮之神秘，非吾人知測所能及，然依吾人心性充盡之無止境，可以冥契而通之。聖人之於天道雖命也，然知此命而不執，則雖限而不限。吾人依心性充盡無止境之心願，終信而肯定宇宙心覺、宇宙性理之順適而潤澤其生命。依心性充盡無止境言，吾人通而契之。依吾終是一個體而受限言，則說超越之天命與天道。依此天命、天道之自身處不是寡頭之生命、赤裸之氣化，吾人終信心覺法力不可思議，終足以順適而潤澤其生命。此佛氏言「轉識成智」之必成，儒者亦必言天心仁體潤遍萬物也。此是充極至盡，自「究竟了義」而言之。若就實現過程而言，則眾生根器不一（此還是生命限定事），其心覺透露有種種次第，在過程中，固事實上有不可克服之悲劇。此佛氏有闡提之說，儒者有知命之教，而耶教亦有「人不能自除其惡」之義也。（耶教原罪說，人不能自除其罪，然神恩以除罪，則神即表宇宙心覺，前於究竟了義，罪惡終可克服。）此皆有甚深之智慧，亦有無言之大悲。蓋實現過程中，有不可克服之悲劇，此人之大可悲憐也。然悲憐之心即已涵蓋於生命之上而照察以潤之矣。不可克服之悲劇永是在過程中，亦永是在悲心之觀照中（永在神心之觀照中），觀照之即化除之。在永恆的觀照中，即永恆地化除之。生命總在心潤中，亦總限定心之潤，因此亦總有溢出之生命之事而為心潤所不及。此所以悲心常潤（生生不息，肯定成全一切人文價值），法輪常轉（不可思議，無窮無盡），罪惡常現（總有溢出，非心所潤），悲劇常存也。

(待續)

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第六章　文殊問疾　(二之二)  

(續)

六　悲情三昧

　　我以上是就消極與積極兩面說心覺之限定，說人生之缺憾，說命運，說天命，說業力不可思議、法力不可思議，說有不可克服之悲劇，亦說過程上有而原則上終可克服之悲劇。積極面的是聖賢境界，是心之慧根覺情之呈用，成就種種之存有。然而即使如此，真正仲尼，臨終亦不免一嘆。這嘆是聖賢境界中的嘆。消極面的，則是心之慧根覺情並未達至呈用之境界，生命並未至順適條暢之境界，心覺之「主觀之潤」並未轉出。當一個人生命破裂之時，家庭、國家、社會一切都在瓦解之時，倫理生活不能成其為「存有」之時，生命之特殊性無交待而成為零件之時，惶惑之時，則虛無怖慄痛苦之感即必然要來臨。一旦來臨了，你可感覺到一切都是外在，都成不相干的。而特殊零件又要伸展而呈現其自己，藉撲著外在的物質存在而內在化之於與自己關係中以伸展呈現其自己，但此物物交引是沉淪之途。一方在虛無之感中怖慄痛苦，一方在沉淪之途或面對沉淪之途而恐懼哀憐。在這兩方面的交會中，是很難拔出的。因此感到生命業力（負面的）不可思議，有不可克服之悲劇。而當虛無之感來臨時，整個生命癱瘓軟罷了，只想下沉於感性。上帝、良知、天命之性都成外在的、不相干的。你可忽然感到相信上帝固然是歧出的吊掛，即肯認良知、天命之性，亦是一種外在的攀援，而良知、天命之性本身亦成外在的停滯物，六度萬行證真如涅槃，亦只是縛在繩索上做把戲，證得純熟無走作，亦只是做把戲做得純熟無走作。這一切都是外在的歧出，都不過是靠著一種「習氣的興會」來奔赴。生命癱瘓疲軟，無興會來奔赴這一切，亦無與沉淪戰鬥之毅力。此時無任何「為」，此謂「沉淪之無為」。假定你此時無悲憐之覺，便是完全沉淪。假定你有悲憐之覺，而又不能轉，則你感覺到人生有不可克服之悲劇，感到生命業力在不助心而違心方面之不可思議，且感到你完全為負面的命運所支配，你體悟到你自己的根器之可憐。根器亦是神秘的，不可思議的。有誰能窺測到生命何以單助心而不違心限心，又何以單違心限心而不助心之機竅，有誰能掌握住生命而必使之助心而不違心？此即示負面的生命業力之不可思議。根器，不要單從心或生命著實地來了悟，而要從生命之助心或違心限心之度處虛靈地來了悟。當你有悲憐之覺而不能轉時，你將深深地悲嘆著你的根器之薄弱。可是你所有這一切感覺、體悟、悲嘆，都是從你「悲憐之覺」而來。你的生命雖純在負面中，純在「沉淪的無為」中，但你卻猶有這「悲憐之覺」──因「沉淪的無為」而清澄出「悲憐之覺」。這「悲憐之覺」，完全是自悲自憐，無任何矢向，完全是靜止的，這是悲憐之歸於其自己，悲憐之在其自己，只是因虛無而悲，因沉淪而悲。

　　這悲自身就表示一種戰鬥，純消極地「在其自身」之戰鬥。它不是「克服沉淪」之戰鬥，亦不是「實現良知天理」之戰鬥，而只是似無作用地「悲之在其自身」之戰鬥。「悲憐之覺」之「在其自身」是一好消息。一切都沒有了，你讓它虛無吧！不要奔赴去找「這」找「那」，你只證這「悲憐之覺」之自身。這是「魂兮歸來」之消息。你在這「悲憐之覺」中靜靜地觀照、默會與體驗，你也許一時是無可奈何的。在這「悲覺」中一無內容：可以無所思而，全是思的「悲思自身」，無所感而全景感的「悲感自身」，無所覺雙無所解而全景覺全景解的「悲覺寂照之自身」：這是「無可奈何三昧」、「悲思三昧」、「悲感三昧」、「悲覺寂照三昧」。總之是「悲情三昧」。在這三昧中，你可以甦醒你自己，安息你自己。在這三昧中，沒有任何「存有」可以安慰你，你也沒有任何「存有」可資憑依，只有這悲情自身來安慰你，你也只有憑依這悲情自身。你也不能向任何人傾訴，因為這「悲情自身」是無法道說的，你在這「悲情三昧」中所體證的只是內在於這三昧中的自感自受，沒有任何分化，沒有任何理路。你出離那三昧，那三昧中的感受，你自己也道說不出來。這是不可「印持而留之於記憶中」的。所留的只一是那粗略的影子。一霎就模糊迷離了。俗世生活的「憧憧往來朋從爾思」，更足以使你全部忘記。我在這將近十年的長時期裡，因為時代是瓦解，是虛無，我個人亦是瓦解，是虛無，我不斷的感受，不斷的默識，亦不斷地在這悲情三昧的痛苦哀憐中。我讓我的心思、生命，乃至生命中的一塵一介一毛一髮，徹底暴露，徹底翻騰，徹底虛無，而浮露清澄出這「悲情三昧」。一夕，我住在旅店裡，半夜三更，忽梵音起自鄰舍。那樣的寂靜，那樣的抑揚低徊，那樣的低徊而搖蕩，直將遍宇宙徹裡徹外最深最深的抑鬱哀怨一起搖拽而出，全宇宙的形形色色一切表面「自持其有」的存在，全渾化而為低徊哀嘆無端無著是以無言之大悲。這勾引起我全幅的悲情三昧。此時只有這聲音。遍宇宙是否有哀怨有抑鬱藏於其中，這無人能知。但這聲音卻搖蕩出全幅的哀怨。也許就是這抑揚低徊，低徊搖蕩的聲音本身哀怨化了這宇宙。不是深藏定向的哀怨，乃是在低徊搖蕩中徹裡徹外，無裡無外，全渾化而為一個哀怨。此即為「悲情三昧」。這悲情三昧的梵音將一切吵鬧寂靜下來，將一切騷動平靜下來，將一切存在渾化而為無有，只有這聲音，這哀怨。也不管它是件佛事的梵音，或是寄雅興者所奏的梵音，或是由其他什麼發出的梵音，反正就是這聲音，這哀怨。我直定在這聲音、這哀怨中而直證「悲情三昧」。那一夜，我所體悟的，其深微哀憐是難以形容的。我曾函告君毅兄。君毅兄覆函謂：「弟亦實由此契入佛教心情。弟在此間又曾參加一次水陸道場法會，乃專為超渡一切眾生而設者。其中為一切眾生，一切人間之英雄、帝王、才士、美人，及農工商諸界之平民、冤死橫死及老死者，一一遍致哀祭之心，而求其超渡，皆一一以梵音唱出，低徊慨嘆，愴涼無限，實足令人感動悲惻，勝讀佛經經論無數。」此言實異地同證，千聖同證。君毅兄已提到佛教。現在可即就我所證的「悲情三昧」以觀佛教之所說。

　　我之體證「悲情三昧」本是由一切崩解撤離而起，由虛無之痛苦感受而證。這原是我們的「清淨本心」，也就是這本心的「慧根覺情」。慧根言其徹視無間，通體透明；覺情言其悱惻傷痛，亦慈亦悲，亦仁亦愛。慧根朗現其覺情，覺情徹潤其慧根。悱惻、惻怛、惻隱，皆可相連為詞。朱注：「惻者傷之切，隱者痛之深。」又注：「悱者，口欲言而未能之貌。」此言覺蘊之深，欲吐而未達。惻隱、悱惻、惻怛，皆內在於覺情之性而言之。「仁」者通內外而言其所蘊之理與表現之相。「慈」者外向而欲其樂，「悲」者外向而憐其苦。「愛」者（耶教普遍的愛）慧根覺情所發的「普遍的光熱」。這「慧根覺情」即是「最初」一步，更不必向父母未生前求本來面目。這慧根覺情即是本來面目，找向父母未生前，實是耍聰明的巧話，轉說轉遠。在這慧根覺情中消化一切，成就一切，一切從此覺情流（不要說法界），一切還歸此覺情。你在這「最初」一步，你不能截然劃定界限，說這一面是佛之悲，那一面是孔之仁，復這一面是耶之愛。你推向這最初一步，你可以消化儒、耶、佛之分判與爭論。而直相應此最初一步（慧根覺情）如如不著一點意思而展現的是儒，著了意由教論以限定那覺情而成為有定向意義之「悲」的是佛，順習而推出那覺情以自上帝處說「普遍之愛」的是耶。在這不能相應如如上，佛是「證如不證悲」，悲如判為二；耶是「證所不證能」，泯「能」而彰「所」。我直證這「悲情三昧」，直了這「慧根覺情」，當然還是消極的，我尚不能直體之於身以見其「主觀之潤」，以順適條暢吾之生命。所以我證這「悲情三昧」還是靜態的、後返的、隔離的。但是這悲情三昧，慧根覺情，它不顯則已，顯則一定要呈用。在它顯而呈用以「潤身」時，它便是「天心仁體」或「良知天理」。這就是由其消極相轉而為積極相。天心仁體或良知天理便即是「悲情三昧」或「慧根覺情」所必然要函蘊的光明紅輪。至於生命之助它或違它或限它，這要看個人之根器，但總擋不住它。因它本身也有其「必然要求伸展，要求實現」之願力。此願力名日「悲願」或「法願」，或天心仁體之「不容已」。我個人能受用多少，我總是在戒慎恐懼以將事。然在它之「必然要求伸展要求實現」中，一個人可以在此得到「潤身」之法樂，是斷然不容疑的。我今之說此，是在「存在的感受」中而徹至的，我確然領悟到前人所說的「知解邊事」之不濟事，之不相應，之屬於外在的，「非存在的」智巧之理論，觀念之播弄，是隔著好幾重的。

　　我在此「存在的感受」之證悟中，我確然悟到：此「慧根覺情」不但是亦慈亦悲，亦仁亦受，而且是：

　　一、即是「無」同時即是「有」：「無」是言這裏看不上任何法（限定概念），消融任何法，一切從此覺情流，一切還歸此覺情。大乘佛教所說的那一切遮撥的妙論玄談，實都可遮撥地消融於覺情中，亦都可遮撥地由此覺情而開出。但是此須要在「悲」中證，不要在智中玩。故我不說「從此法界流，還歸此法界」，因「法界」一詞猶屬「智念」，嫌不具體。這樣的「慧根覺情」就是「無」，而這「無」就是「無限的有」，故亦可說即是「有」（存有或實有）。

　　二、這「有」同時是「存有」，同時亦是「活動」。故此「存有」貫著「成為」：它消融一切，亦成就一切。它使一切執著消融渾化而為覺情之朗潤，它亦成就（非執著）一切事而使之為一「有」，使一切「存在」不只是「事」之「存在」，而且是為「天心仁體」一理之所貫而為依「理」之「存有」。這是遮表雙彰相應如如而展現。遮是「復」，表是潤。潤是順適條暢吾人之生命以成就生命分上的事（如父子兄弟諸倫常生活以及一切人文價值之活動皆是事），如是生命不只是生死、緣起、幻化、無明觀，而是成德過程之「終始觀」。（乾知大始，坤作成物。良知良能，使一切各正性命。）

　　三、這慧根覺情之為無限的有，同時是悲，同時亦是如，此為「覺情」之為「有」，「存有」之為「如」。離開此「悲有」而言「如」，是就緣起幻化之空性而言如，此是「證如不證悲」，「悲如判為二」。

　　四、這慧根覺情之為無限的有，同時是「能」，同時亦是「所」。個個有情，歸根復命，各歸自己證其天心仁體，朗現慧根覺情，此是「能」，而天心仁體、慧根覺情潤遍萬物，使之成為「有」，此是「所」。「能」是「萬法歸一」，真主觀性之所由立，「所」是散成萬有，真客觀性之所由立。離此覺情之為能而言所，則是耶教自上帝而言普遍的愛，此是「證所不證能，泯能而歸所」。


七　釋迦佛之存在的證悟

　　原佛教所以「證如不證悲，悲如判為二」，本由於釋迦觀生老病死無常苦，遂認生命只是流轉，緣起幻化，根由無明，體性本空，遂認萬法無自性，以空為性，即以「明」證空，空即真如，即寂滅，即涅槃，「明」證「真如」，即得解脫。而「悲」成緣起法、對待法、權法、作用法。意向在證「如」，以「所」之「空無」為宗極，不即就悲而證悲，證「悲情三昧」即為「無限的有」。故云「證如不證悲，悲如判為二」。不能至悲智為一，悲如為一，能所為一，消融一切，成就一切之仁教。釋迦觀生老病死無常苦，實有存在的感受，實有存在的悲情。但其悲情只悲無常、無明，此是悲情之定向，由此悲情之定向遂欣趣緣起性空，而證空性之如，以得解脫。此則心思由悲情之「能」而轉向空性之所。只是以空之所代有之所。其為捨能證所則一。此即著了一點意思。悲情本由定向而顯發。生命如其為生命本即是「非理性」，亦是可悲的。然能反證「心覺悲情」之自身，由其因定向而顯發，反而即證悲情之自身，則因定向而發，卻不為定向所限。如此證「心覺悲情」之自身，此悲情自身即是明，亦即是如，即是有，亦即是動，即是實，亦即是虛（無），即是能，亦即是所，此為大常之仁體、誠體，順適條暢吾人之生命而為真實之生命，如是生命之事雖是存在，亦是「存有」，雖是緣起流轉，而實一理之所貫，而其性不為空。不以空為性，而以天心仁體所發之「天理」為性。生死轉為終始，生命不可悲而可樂。化無明為一明之所貫。此則為「心覺悲情」之解放，之如其性，由定向之限定而歸其自身之無限。非緣起法，非對待法，非權法，非作用法，乃實法、真常法、絕對法。若如釋迦所說，則心覺悲情限於一特定之形態，由其所悲之對象而限定，由其所證之如而成為權法、作用法。宗趣唯一，無餘涅槃。雖云發大悲心，轉大法輪，有一眾生不成佛，我誓不成佛，然一切眾生悉令入無餘涅槃而滅渡之，則其悲心之發原則上固是經驗的、有待的，而非超越的、無待的，是用非是體也，是權非是經也。此即是悲情之因定向而限定，故云著了一點意思，馴致背生命而逆轉，而與乾坤搏鬥也。此一點意思原不在「悲情三昧」中，乃習氣生活之興會所引定，非悲情三昧中之實理也。故此限定亦須為「悲情三昧」所消化，而歸於大常與大順。

　　《長阿含經》記釋迦感苦，悟道，出家，說法經過如下：


　　　　於時菩薩，欲出遊觀。告敕御者，嚴駕寶車，詣彼園林，巡行遊觀。御者即便
　　　　嚴駕，訖已還白，今正是時。太子即乘寶車，詣彼園觀。於其中路，見一老人
　　　　，頭白齒落，面皺身僂，拄杖羸步，喘息而行。太子顧問侍者，此為何人？答
　　　　曰：此是老人，又問何如為老？答曰：夫老者生壽向盡，餘命無幾，故謂之老
　　　　。太子又問：吾亦當爾，不免此悲也？答曰：然。生必有老，無有貴賤。於是
　　　　太子悵然不悅。即告侍者，迴駕還宮。靜默思維，念此老苦，吾亦當然。

　　　　又於其時，太子復命御者，嚴駕出遊。於其中路，逢一病人，身羸腹大，面目
　　　　黧黑。獨臥糞穢，無人瞻視。病甚苦毒，口不能言。顧問御者，此為何人？答
　　　　曰：此是病人。曰：何如為病？答曰：病者眾痛迫切，存亡無期，故曰病也。
　　　　又曰：吾亦當爾，不免此患耶？答曰：然。生則有病，無有貴賤。於是太子，
　　　　悵然不悅。即告御者，迴車還宮。靜默思維，念此病苦，吾亦當然。

　　　　又於異時，太子復敕御者，嚴駕出遊。於其中路，逢一死人，襍色繪旛，前後
　　　　導引，宗族親里，悲號哭泣。送之出城。太子復問，此為何人？答曰：此是死
　　　　人。問曰：何如為死？答曰：死者盡也。風先火次，諸根壞敗，存亡異趣，室
　　　　家離別，故謂之死。太子又問御者：吾亦當爾，不免此患耶？答曰：然。生必
　　　　有死，無有貴賤。於是太子悵然不悅。即告御者，迴車還宮。靜默思維，念此
　　　　死苦，吾亦當然。


　　釋迦身為大子，長於深宮之中，百福齊備，眾樂畢具。不知稼穡之艱難，未經人世之憂患。一切遂心，如爾所願。物質享受充斥於前，亦不知其何所欲，亦不知其何所不欲。盈溢膩足，轉致木然。其在人倫方面，所接觸者，有父有母，但父為國王，母為王后。有兄有弟，亦有姊妹，但兄弟為公子、王孫。姊妹為公主、諸姬（從中國習稱說）。此外則是文武百官，皆是臣下。再則侍者從者，婇嬪伎樂，羅列在前，阿諛逢迎。其人倫生活，全為政治與侍從所客觀化，為富與貴所客觀化。其所接觸之人，因此客觀化，而為泛泛的人，非是個性人格之人，非是真實個體之人。父則非單純地是父，而是父王，母則非單純地是母，而是母后（其實父應只是父，母應只是母），兄弟姊妹非單純地是兄弟姐妹，而是侍從環繞一群一群隔離的小集團。因此他本人是東宮，是太子，也是侍從環繞的一個隔離的小集團，他的生命也完全泛稱化、群體化，非真實個體的生命（非人格的，無名的）。他的環境全是客觀的物化一層面，他的生命也被拖陷而為客觀的物化一層面。他有父母，但是父母之為父母之人倫上的特殊性被沖淡了，以及其與他之為子之具體的倫常關係被沖淡了。其兄弟姐妹亦復如此。「倫」隱而不彰，倫中之道亦隱而不彰。其眼前全是物質聲色之充盈，全是泛稱客化之泛人（海德格所謂das man）。其個人生命也被拖陷而泛化，除「物質的聲色」層面，「泛化的生命」層面，無任何其他意義。一旦出遊園林中途感老、病、死之苦，遂觸目驚心，直下來一個截然的逆轉。因為在他一切都不成問題，只有隨生而來的老、病、死卻是鐵面無私。儘管你是太子，也不客氣。此則大傷其尊貴之心。因為一切可如爾所願，順從殿下，殿下可是例外。惟獨生老病死，殿下不能例外。未得我殿下同意，何故生殿下耶？我殿下不欲老病死，何故偏要來耶？此則大可驚異。故屢屢詢問：「吾亦當爾，不免此患耶」？侍者亦甚誠實，不說誑語，答曰：「然，生必有老，有病，有死，無有貴賤。」貴為太子，悵然不悅。命駕還宮，靜默思維。「念此老苦，吾亦當然」。此「靜默思維」是獨自真實的感受，是獨自存在的警覺。這是他自己「獨自的心靈」之呈現，「獨自的生命」之突出，非泛稱的心靈。非泛化的生命。這是他之為真實的獨自的人之開始，非泛稱的人，非群體客化的人。他數度靜默思維，念此老苦，吾亦當然，念此病苦，吾亦當然，念此死苦吾亦當然。遂毅然從「物質聲色之充盈」、「泛稱客化之泛人」中，脫然躍出。其心覺從泛稱客化中，歸於其自己，而為獨自的心靈，其木然之生命亦忽然觸動而助成此獨自的心靈，可謂上上根器，其利可知。然其父王，仍欲拖陷。「爾時父王，問彼侍者，太子出遊，歡樂不耶？答曰：不樂。又問其故。答曰：道逢老人，是以不樂。爾時父王默自思念。昔日相師，占相太子，言當出家。今者不悅，得無爾乎？當設方便使處深宮。五欲娛樂以悅其心，令不出家。即更嚴飾宮館，揀擇婇女，以娛樂之。」殊不知彼對此聲色充盈，已膩足而木，今復增飾，有何益乎？


　　　　又於異時，復敕御者，嚴駕出遊。於其中路，逢一沙門，法服持缽，視地而行
　　　　。即問御者，此為何人？御者答曰：此是沙門。又問：何謂沙門？答曰：沙門
　　　　者，捨離恩愛，出家修道。攝御諸根，不染外欲。慈心一切，無所傷害。逢苦
　　　　不戚，遇樂不欣。能忍如地，故號沙門。太子曰；善哉！此道真正，永絕塵累
　　　　。微妙清虛，唯是為快。即敕御者，迴車就之。爾時太子問沙門曰：剃除鬚髮
　　　　，法服持缽，何所志求？沙門答曰：夫出家者，欲調伏心意，永離塵垢；慈育
　　　　群生，無所侵擾；虛心靜默，唯道是務。太子曰：善哉！此道最真！尋敕御者
　　　　，[齊+員]吾寶衣，並及乘輦，還白大王：我即於此，剃除鬚髮，服三法衣，出
　　　　家修道。所以然者，欲調伏心意，捨離塵垢，清淨自居，以求道術。於是御者
　　　　，即以太子所乘寶車，及與衣服，還歸父王。太子於後，即剃鬚髮，服三法衣
　　　　，出家修道。佛告比丘：太子見老病人，知世苦惱；又見死人，戀世情滅；及
　　　　見沙門，廓然大悟。下寶車時，步步中間，轉遠縛著。是真出家，是真遠離。


　　以彼有真感受，故真出家，故真遠離。以真感受，而引出家遠離，未能即就感受，還證悲情三昧。是則其悲情（感受）在定向中，由此定向，引至出家，是謂歧出之曲。由此歧曲，復以教論引向空性，證如不證悲，遂形成悲情之限定。（用一括弧將悲情圈在定向中，而為緣起、對待、作用之權法。）是即出離逆轉之教，而與乾坤搏鬥也。


　　　　菩薩念言：吾與大眾，遊行諸國，人間憒鬧，此非我宜。何時當得，離此群眾
　　　　閉靜之處，以求其道，尋獲志願，於閑靜處，專精修道？復作是念：眾生可憫
　　　　，常處闇冥，身受危脆，有生有老，有病有死。眾苦所集，死此生彼，從彼生
　　　　此。緣此苦陰，流轉無窮。我當何時，曉了苦陰滅生老死？復作是念：生死何
　　　　從？何緣而有？即以智慧觀察所由。從生有老死，生是老死緣。生從有起，有
　　　　是生緣。有從取起，取是有緣。取從愛起，愛是取緣。愛從受起，受是愛緣。
　　　　受從觸起，觸是受緣。觸從六入起，六入是觸緣。六入從名色起，名色是六入
　　　　緣。名色從識起，識是名色緣。識從行起，行是識緣。行從癡起，癡是行緣。
　　　　是為緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有
　　　　受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老病死，受悲苦惱。
　　　　此苦盛陰，緣生而有。是為苦集。菩薩思維，若集滅時，生智生眼生覺，生明
　　　　生通，生慧生證。於時菩薩復自思維，何等無故，老死無？何等滅故，老死滅
　　　　？即以智慧觀察所由。生無，故老死無，生滅，故老死滅。有無，故生無，有
　　　　滅，故生滅。取無，故有無，取滅，故有滅。愛無，故取無，愛滅，故取滅。
　　　　受無，故愛無，受滅，故愛滅。觸無，故受無，觸滅，故受滅。六入無，故觸
　　　　無，六入滅，故觸滅。名色無，故六入無，名色滅，故六入滅。識無，故名色
　　　　無，識滅，故名色滅。行無，故識無，行滅，故識滅。癡無，故行無，癡滅，
　　　　故行滅。是為癡滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入滅，六
　　　　入滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生
　　　　滅，生滅故老死憂悲苦惱滅。菩薩思維，苦陰滅時，生智生眼生覺，生明生通
　　　　，生慧生證。爾時菩薩逆順觀十二因緣，如實知，如實見已，即於座上成阿耨
　　　　多羅三藐三菩提。


　　此十二因緣：癡（無明）→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死憂悲苦惱，是生死流轉之解剖，亦即自然生命或生物生命之解剖。

　　1.「癡」即無明：無明即是沒有明，言生命本身根本即是沒有明的。此是反面說。癡是正面說，言生命本身根本即是迷闇，或冥闇。生命自身，生命如其為生命，本即是「非理性的」。此生命是自然生命、生物生命，純是落在「材質」面上，故亦可云「材質生命」（material life）。

　　2.「行」即盲動：隨順生命本性之迷闇而機械地、實然地冥動，動之相引，即謂之「行」。

　　3.「識」即了別：在冥動之行中機械地、實然地有分別了知之識。此是內在於冥動之行中的機械了別，或心靈純陷於癡迷之生命順之以現了別之用。此不可言覺識，因依佛教，覺與智俱是修證而得，此即後來所謂「轉識成智」。此了別之識雖是屬心之作用，然既陷溺，實是隨順冥動而來之自然分化。冥動而有歧出紛馳，陷溺之心即隨其歧出紛馳而印執之以成為了別。故此識完全是制約反應之心理學的經驗心態。此即今日行為主義心理學之所說。故行為主義心理學正好可明「緣行有識」。此識牽連著迷闇生命之欲而混雜表現，亦曰「情識」。

　　4.「名色」即後來所謂「根身器界」：色因名定，名以色起，然名色俱因識顯。故曰：「緣識有名色」。蓋識隨順冥動之歧出紛馳而印執之以成了別，則名色俱起。此雖言冥動中之情識，然名色俱識中呈現，亦重情識之能也。此開後來「境不離識」，「唯識所變」諸義，亦通「存在即被知」之義。

　　5.「六入」即耳、目、鼻、舌、身、意六根，有入六塵之用，故曰六入。緣名色而有六入之形成。

　　6.「觸」即根境相對，六根以觸境，故「緣六入有觸」。

　　7.「受」即「觸則有苦樂之感」，故「緣觸有受」。

　　8.「愛」即「因苦樂而有耽著」，故「緣受有愛」。

　　9.「取」即「耽著而不捨」，故「緣愛有取」。取「佔有不捨」義，「抓攝把住」義。

　　10.「有」兼賅「得有」、「存在」兩義，因抓攝把住而得有（主觀地），同時因得有而存在（客觀地），故「緣取而有有」。此即生命之蘊蓄糾結而成「有」。

　　11.「生」即有之滋長發展而成個體，故「緣有而有生」。

　　12.老死憂悲苦惱即「個體之生」之後果，兼身心兩行而為言，故「緣生有老死憂悲苦惱」。

　　因緣，因者循義，緣者順義。十二因緣，即此十二循順而起也。後來開為四緣：一、因緣，二、所緣緣，三、等無間緣，四、增上緣。此因緣即以「因」為緣，遂有「原因」之「因」義。

　　此十二緣中，識最重要，通過去現在未來三世，自覺不自覺，皆有識運行。此即開後來《成唯識論》之詳陳，所謂八識流轉是也。此逆順觀十二因緣為釋迦說法立教所定之規範。後來發展，無論空、有、禪、淨，無能外之。

　　逆順觀十二緣，明自然生命由癡起行，由行起識，等等，而成其為自然生命，是釋迦智慧之照察，深入自然生命之本相。智慧是「明」。如實照察自然生命是消極的明。如實照察訖，認定是無常，是苦，而即證其本性是空，以證空得解脫，此證空是積極的「明」。故云：「菩薩思維，苦陰滅時，生智生眼生覺，生明生通，生慧生證。」此消極積極的明之生，由於對無常苦之「存在的真實感受」。此「存在的真實感受」是釋迦個體的真性情之透露，從泛化、客化、群化中歸於其自己而透露，此「個體的真性情」即是其「悲情」。由悲情生消極的明是天理決定：只就自然生命之為自然生命而如實照察，故為消極，然因如實照察，則其悲情之明是天理決定。雖是天理決定，然為自然生命之無常苦所引向而即固定於此向中，則其悲情之明有定向，而悲情亦為此定向所限定。悲情限定，是悲情不得解放。悲情不得解放，則其所生之消極的明之為天理只是一邊的天理。悲情不但生消極的明，而且即在悲情起時，亦生轉無明為明之生命，而生命得肯定，此是悲情之明之為天理乃是全幅的天理。蓋悲情自身同時是明，同時亦即是真實生命。此即證悲而為體：此體是「活動」義，同時亦是「存有」義。它是「存有」，同時亦是不限定的有而為「無」。今悲情不得解放而為體，拖引在定向中，是即不能完成其明之全幅天理義。不能完成其明之全幅天理義，則悲情為權法，為對待法，而轉為悲情之否定。此悲情之否定，由其消極之明之定向引至證空證如不證悲而完成。此悲情，若恢復其明之全幅天理義，本不可得否定。若全順天理以活之，何由得否定？是以由消極的明而引至證空得解脫，證如不證悲，此積極的明是「氣質決定」，不是「天理決定」。蓋悲情之生照察自然生命之為癡之消極的明並不必然函著證空證如之定向，亦不必然函著「生之否定」之始為積極的明。既不必然函著，則引至此定向並無天理之理由，只是我要如此。此「我要」不是悲情之明之全幅天理意義所生之「天理之我要」，而是主觀的趣味之「我要」。我喜歡吊在這個架子上，此即所謂「氣質決定」。離開悲情之明之天理決定，而為無明之氣質決定，故亦得曰情識決定。孰知證如證空之「積極的明」反植根於無明耶？悲情生照察自然生命之為癡之消極的明，同時亦即生轉化癡而為明以潤生（不是「留惑潤生」之潤）成生之「積極的明」。此積極的明不是證如證空的那「植根於無明」之「積極的明」，而是潤生成生使生命「為『實有』同時亦『生化』」之「積極的明」。（自然生命如其為自然生命自是緣起性空，流轉可悲。然悲情解放以潤生而成生，則雖緣起而有體，悲即其體，是即並非性空。是以由性空而證如為宗極，只由於悲不得解放而在定向中。悲在定向停於證如，即為氣質決定，而悲亦窒。）

　　此積極的明，轉化癡的生命而為明的生命，心不陷溺於癡行中而為情識，以助長其癡迷，乃超拔而歸於其自己而為良知之天理，此即悲情得解放，證悲而為體，所生之積極的明。生命不退滯於其自身自成一機括，而是調適上遂，依順於良知天理之積極的明而為明的生命，明的生命是真實生命。轉化癡而為明，即是肯定了生命。此生命仍是個體的生命，而且是個體人格的生命，充滿了意義價值的生命。吾人只依積極的明而肯定此充滿了意義與價值的個體生命即可，不必順其材質的自然的一面而追溯至父母未生前的那生長發展之流轉過程。順其材質的自然的一面（既是生命，總有此一面）而追溯，自必有一生長發展的流轉過程，而且亦純是材質的自然的生長過程。但此過程亦只是材質的自然的而已，不必有所增益遽斷為「緣癡（無明）而有」。此癡對覺而言，俱屬心行。自然材質的生命對癡與覺俱是中立，覺使其有意義而為實有，癡助長其迷惑而只為紛馳（即使其退滯而自成一機括）。覺是增益，潤澤生命。癡亦是增益，消枯生命。若將癡與材質而自然的生命同一化，則緣癡而有個體的生命，滅癡即滅個體的生命，即對於個體的生命不能有肯定。此即喪失解脫的意義，而成為氣質決定的慢性自殺。而其證如證空之積極的明之為覺，亦喪失其意義，而轉為自身之否定。（彼固曰「無眾生，亦無佛」，是則眾生與佛只在互為緣起中而僵持著：佛教一切精采只在此僵持之局中呈現。）釋迦說法對此材質而自然的生命未留餘地，即無交待，將癡與之同一化，拉長而為十二緣生，對於「個體生命」即未能正視。假若直下正視此個體生命，不管其未生前（未成為個體生命前），其材質而自然的個體如何生長發展，亦不管其既生後，其材質而自然的生命之必有老病死（此是材質而自然的生命所必函），直下正視此個體生命，從心上轉癡而為明，以完成其為個體，則生前之生長發展與生後之老病死，便不是真正問題之所在，而只成一生理之問題。個體生命是綜和的，不只材質一面。當個體生命形成之時，心覺即同時存在。癡是心覺之陷溺，而同時不陷溺之良知亦同時呈現而為實有。就生命言，一切德性人格上的修養工夫皆落在「心」上說，不落在材質上說，今因材質生命必函老病死，故為滅老病死，乃先滅生。是則因材質生命之老病死一面而牽及綜和的個體生命之否定。又將癡與個體生命同一化，故欲滅生，必先滅癡，而滅癡即滅生命矣。實則滅癡，不必滅個體生命。癡是心覺之陷溺而為識，癡識助長個體生命之迷惑，然轉癡識而為良知之天理，則潤生而成生，生命有主宰。個體生命既不因癡而有，亦不因癡滅而滅。是即個體生命之形成對癡與覺之中立性。（此中立性是對工夫上之癡與覺言，暫如此說。若自本體性的覺言，則有覺無癡，覺所以化癡潤生，亦所以實現個體生命者，此即不能中立。此義深遠，此不能及。）釋迦說法不能正視個體生命，拉長為十二緣而滅生，是其不諦。王龍溪說「佛氏從父母未生前著眼，儒者從赤子著眼」。赤子是一個體，是一人。而羅近溪指點良知亦重視赤子落地之啞啼一聲。此是個體形成之時，同時即是「心覺實有」呈現之時，個體是普遍性與特殊性之統一。普遍性從本體性的心覺說，特殊性從材質一面發。（抽象地看的材質本身並不是特殊性，同時心覺陷溺而為情識亦是特殊的，此即經驗的、主觀的心。）正視個體生命從心上作工夫，同時即肯定了個體生命。個體生命可轉可潤，而不可滅。此是「證悲而為本體」所生之積極的明，使生命為實有亦生化也。此積極的明是天理決定，不是氣質決定。而佛氏「證如不證悲」，滅生以窒悲，是氣質決定，不是天理決定。

　　原釋迦說法所以不能正視個體，證如不證悲，亦有其現實之因緣。蓋如前所述，其在靜默思維老、病、死、苦以前，其現實生活本只是物質聲色之充盈，其為一人的存在亦本只是一泛稱客化的泛人。在現實人生中，其「真實的個體性」並無緣以呈現，亦並無緣使之正視此個體性之意義與價值，其尊嚴與擔負。因之，他亦無緣認識成就此真實個體性之普遍性與特殊性之意義、作用以及價值。因此，他的現實人生，除「物質的聲色」與「泛化的生命」外，無任何意義。是以當他接觸老病死苦而呈現其獨自的心靈時，其獨自的心靈覺悟只成得一過渡，由泛化的無意義一轉而為空的普遍性，由無意義的「泛化之有」轉而為無意義的「普遍之空」。因此其個體性遂成虛脫，轉而為個體性之否定。他保不住他的真實個體性，所以亦不能認識成就真實個體性之普遍性與特殊性之意義、作用與價值。因此他只能歧出而證空的如，不能反之於己證悲以為主。成就真實個體性之特殊性是個體所生之事，由悲以發之實理成此事，此事為實事，反之，此事表現此實理，此事有意義與價值。詩曰：「天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「為此詩者，其知道乎？」（解見前）此誠知道證道之詩也。在現實人生中，誠能正視個體性以及普遍性（則、秉彝）與特殊性（物、事）而一之也。今既不能「證悲以見實理」，則生命純成為無意義之虛事，而個體惟亦虛脫而星散，遂一轉而只為「無意義的普遍之空」。釋迦之心靈實是外延的、事的心靈，原來是糾結化不開的濃郁之事（物質的聲色與泛化的生命），一呈現其獨自的心靈，遂轉而為化得開的、沖淡的緣起事，而仍只是事。他是一往不見理的。在化不開的事上，是根本無理的；在化得開的事上仍未呈現出理（未能證悲以見理）。惟一往是事，才可以證空。惟一往是事，才可以說一切是事之糾結幻化，如是個體性泯矣，而事亦虛矣。只從事上看，「我」是執著，因本是幻結故。涅槃真我只是一「虛的普遍性」之真我，並非由實理實事而成之「真實個體性」之真我。無實事實理，亦無相應的真實觀念：一切觀念皆是幻結的法執。由此下去，有無盡的妙理玄談。然而不可為其所眩惑，其大界限不可掩也。由此觀之，釋迦之心靈為外延的、事的心靈，非內容的、理的心靈。故呂秋逸謂真如為「虛的共相」，而柏拉圖之理型則為「實的共相」。「虛的共相」為零（空），而一切零皆一也。「實的共相」為「有」，相應個體而為言，故多而非一，而可統於一也。惟柏氏是由「所」而講「有」，「有」不攝於「能」，非究竟了義也。然其為內容的、理的心靈則無疑。

　　凡真見道者，必須證「有」，而證有必為內容的、理的心靈也。而有之最後歸宿必由證悲而被攝於能，此能為大主，亦活動亦存有，此則普遍性、個體性、特殊性，一起成全而無遺，文化由此起，而解脫由此主。凡不能由內容的、理的心靈以證有，未有不歧出而為左道者：此則有各級之形態：最低者為唯物論，其次為泛科學的物理主義、形式主義，最高者為證如之空；要皆為外延的、事的心靈，而終為虛無主義之歸也。

　　我今「證悲以為體」，則佛教從「所」方面所說之一切皆可迴向而就「能」，亦皆活轉而得其實。一切從此悲情流，一切還歸此悲情。此則天理決定，坦然明白，大中至正之道也。若必趣而之所，惟此是好，則雖氣質決定，天地間亦容許有此姿態也。茲再就耶教之愛而言之。


八　耶穌之「證所不證能，泯能而歸所」

　　我前說耶教是「證所不證能，泯能而歸所」。此是耶穌順其歷史文化的傳統將其「全幅是慧根覺情」的生命推出去自上帝處說「普遍的愛」。此是順習決定，以權為實。我在前章末已將耶穌的「發展至高度的覺情生活」有所引述。他的全幅生命實只是一慧根覺情在燃燒，燃燒到不能忍受的境地，燒毀了俗世的一切（自事而言，把事中的理全提升而融於那慧根覺情的自身中），其內心燒灼到成了一個「憂鬱的巨人」。他的生命無任何分殊與散佈，他只內斂於這燃燒著的慧根覺情之自身，他只以「證這慧根覺情之自身」為目的。但是，他在燃燒著不能自安的生命中證這「慧根覺情之自身」。他在這樣的生命中證，他的心靈是眩惑的，是混沌的，是迷離的。他的生命自然全幅就是那慧根覺情之自身，但是他的心靈卻全融於這慧根覺情之自身而至於迷醉。因此，他的全幅是慧根覺情的生命只弄成是「在其自己」，而不是「對其自己」。他把這慧根覺情推出去了，那傳統的「外在的上帝」正好是這慧根覺情的歸宿地。那外在的上帝是這慧根覺情燃燒著的生命之結晶，結晶而為一「普遍的愛」。他即以其全幅是慧根覺情的燃燒著的生命來證他自己之外在化而為上帝，他把在他自己處呈現的慧根覺情推到上帝身上而為「所」。此即所謂「證所不證能，泯能而歸所」。

　　但是就上帝言（即在上帝處說），上帝由他的全幅是慧根覺情的燃燒著的生命顯現而為一「普遍的愛」（其本質是愛），則上帝卻已不只是「在其自己」，而且是「對其自己」，實即是這「慧根覺情自身」之對其自己：通過他，上帝顯現出來，通過他，慧根覺情自身顯現出來。上帝「在其自己」是父，「對其自己」是子，「在而對其自己」是靈，而靈之所以為靈由「愛」定，而其本質之所以是愛，則是由他的全幅是慧根覺情的燃燒著的生命而彰顯。這樣他所證的「所」就是在他那裡呈現的這「慧根覺情之自身」，這本也是主、也是能。但這「慧根覺情自身」之為主為能（乃至主客為一，能所為一），卻被他順習外推而全泯。順習外推而成為「所」，遂人格化而為上帝，而為父，而為祈禱崇拜的對象。惟個體化而為父，成為客觀實在的父、本體性的父，始可崇拜祈禱，始可使我與他儼若在一具體的關係中，這就是基督教之為宗教的型態。這宗教型態也是順習決定，不是天理決定。經過這順習決定，我生命中那客觀的本體性的慧根覺情之心靈（即我生命中那內在而真實的普遍性），全跑出去而為「所」，而我之生命遂失其主而為空虛的，而我之心靈遂只下落而為祈求的心靈、仰望紛馳的心靈、後天的心靈、在激情中搖擺激盪的心靈，使眾生在這習慣決定中永不得覺，那跑出去的慧根覺情之自身亦永不得回來而為主。不回來而為主，我生命中即無真實的普遍性，只有激情的特殊性，因而亦無真實的個體性，停得住、潤得下的個體性。基督教「證所不證能」的個體性，乃至整個西洋人的個體性，是在激情激盪中的個體性，懸空吊著的個體性，時而向上昂揚時而向下沉淪的個體性，這個體性總在過程中而始終停不下的。這就表示個體性總無交待，生命總無交待也。他們是想交待給那外在的個體的父，但是這父若不能內在於生命中而為主，總是攀援不上的。因為這父根本就是那慧根覺情之自身，你偏把他推出去，此之謂騎驢找驢，乃是永遠打旋轉而找不著的，除非迴機就己，直下見得這驢原來是在自家身邊，不在外邊。這父既只是慧根覺情之自身，並不真是倫常中的父，所以你若不能把它內在於生命中而為主，無論你怎樣祈求它，它是無能為力的，是永無回應的。平常有時好像有回應，那只是你的向上祈求之情尚未枯竭，使你不自覺地在半途中得到了暫時的甦醒，那只是你的作主的慧根覺情在你的激情中不自覺地暫時露了面。但是你不覿面去認他，仍只是用你的習心激情去祈求，它亦只好暫露而又退回去了。所以終局，你所祈求的，實在是無能為力的。那倫常中的父，他是有血有肉的個體人格，而且是「我之為其子」的父，所以當我顛連無告而失其主時，他真可以安慰你、溫暖你，所以你可交待給他，不是真正交待給他，而是通過他的溫暖、他的安慰，進一步通過他的教導，而甦醒了你自己，呈露了你生命中的真實普遍性，重新恢復而站住了你的個體性，所以你所依待[恃]的仍只是你的生命中慧根覺情之自身。這覺情若永不甦醒，父親雖可有回應，給你溫暖與教導，結果也是無效的。（不過這倫常中的父，推之，全部倫理生活，對於你的個體性之恢復，內在普遍性之呈露，實在是有最大而且是本質的重要性，此所以儒者必肯定孝弟也。）

　　耶穌，這全幅是慧根覺情的燃燒著的生命，他是由燒毀俗世的一切向上昂揚著（依托上帝而向上昂揚），而展現其自己的。這是一個上上的根器，但是他並沒有清靜下來，把他所展現的「慧根覺清」讓它在他的生命中「在其自己」，而且在他的生命中「對其自己」。讓它在他的生命中「在其自己」，這是肯定它為自己生命的「體」，不是把它放出去。讓它在他的生命中「對其自己」，這是通過他的清靜下來的自覺（這自覺仍是那慧根覺情之流露），而具體地把它呈現出來，讓它真地而且實現地為自己生命之體。是以這「對其自己」始是實現那「慧根覺情之自身」為在其生命中的「內在而真實的普遍性」。這「對其自己」就是我們所謂「證」：證這「慧根覺情之自身」以為主。這主既是存有，亦是活動，既是主亦是客，既是能亦是所。證這「慧根覺情自身」以為主，恢復其為我生命中之「內在普遍性」，則彼即潤澤統馭我的生命，潤澤了生命即肯定了生命，因而成就了我的「真實的個體性」，此即所謂「德潤身」。這內在普遍性，雖是內在於我的生命而為主，然並不為「我的生命」所限定，在我這，亦在你那，遍宇宙只是這慧根覺情為其體。由此你說天道，說外在，皆無不可。超越與內在通而為一，能所為一，主客為一，存有與活動為一。此則一切皆天理決定，無往而不順適條暢，即無往而不坦然明白。無一是順習決定，亦無一是氣質決定。既不「滅生而窒悲」，亦不「激情而祈所」。惟是盡性至命，以上達天德，下開人文，此為全幅價值之肯定。此仍是天理肯定，非氣質肯定也。然而耶穌則未能將其所呈現的慧根覺情內在於其生命中而為主，而卻放出去以為「所」，而其本人亦未以此主以潤身，成就真實個體性，而卻燒毀一切，甚至燒毀其自己之個體生命，唯以反顯此「所」為目的。此亦是「聖人之於天道也，命也」，他只負責成這一個形態。此形態既定，宗之而繼起者，遂只落於「激情之祈求」。這祈求的形態是不能恢復人之「真實個體性」，而安身立命的。因為他所證的「所」雖是「有」，但卻並沒有主體化而為主。

　　契爾克伽德，這位丹麥哲人，存在主義底創始者，對於宗教生活有其存在地真實的體驗。但當他感覺到虛無的痛苦與怖慄時，他卻只能說靠「縱跳」到信仰以挽救其下落之沉淪。在虛無的深淵中喪失一切，然在信仰中獲得一切。這還只是外部地說。一、信仰一外在的「有」，二、主體是虛位，三、未能就其虛無的痛苦與怖慄之情而證其「慧根覺情之自身」以為主。我現在且從此第三點說起，略明基督教之為「激情祈求」之形態。虛無的怖慄與痛苦之情是消極的「苦情」，然此「苦情」是一種內心的戰鬥。既因虛無而有痛苦怖慄之感，這必然就函著一種對於「有」的要求。什麼有，有在那裏，不必管。可是既感受到虛無了，則任何外在的有、現實的有，都已經破滅了。

　　我已說過，真正虛無之感來臨時，甚至良知、天命之性，亦成不相干的。何況上帝？因此，這函著的對於有之要求真成無著虛的絕境。內外全空，所以怖慄，但是不要緊。你就讓其「內外全空而痛苦怖慄」之感無縈絆地浮現著，你就讓他惶惑無著吧！你就讓他含泪深嘆吧！一無所有，只有此苦，只有此怖，只有此嘆。此之謂苦、怖、嘆之解放，亦得曰苦怖嘆三昧。你讓這苦怖嘆浮現著盪漾著，你在這裏，可慢慢滋生一種「悲情」：無所悲而自悲的悲情。此時一無所有，只有此悲，此謂悲情三昧。這悲情三昧之浮現也還是消極的，但仍表示一種內心之戰鬥：這函著對於我這可悲的情境之否定之要求。我如何能消除這可悲的情境？這悲情三昧是可貴的，它就是消除這情境的根芽。由這悲情三昧，你將慢慢轉生那滿腔子是悱惻惻隱的慧根覺情。到此方真是積極的，你所要求的「真有」即在這裏。這是你的真主體，也是你的真生命。由苦怖嘆之解放而成為「苦怖嘆三昧」必然函著「悲情三昧」，由悲情三昧必然函著「覺情三昧」，這本是一體三相。（只是引發這三相有主動被動之別。我這裏所述的，是由存在的虛無之感起，這機緣是被動的。亦有由主動地明察一切是空而起，這也許是所謂利根了。）你要從一體三相處得解脫，證實有。此之謂「證能不證所，彰能而貞所」，「證悲不證如，悲如而為一」。此時主體是實位，不是虛位。既有這主體之實，則客體之實也有了，上帝也有了，信主體之自信與信客體之他信是一。不由虛無感而證苦證覺，以為主體，反只言縱跳到信仰，這如何能「縱跳」？這只是外部地順習之一說。如果能縱跳上去，也還不至於真是虛無可怖。你內部還有那縱跳的激情，如果縱跳靠激情來支持，則跳上去還是要落下來的。所以到虛無怖慄來臨時，你只說縱跳是無用的。你只有回過頭來證苦證悲證覺自己！不能迴機證苦證悲證覺以為主，則生命仍陷於情識之激情，主體是激情的主體，在過程吊掛中顯，在緊張中顯，這主體是個流逝，向那外在的上帝流，停不下，而真實的主體是虛位，因此亦無真實貞定的個體性。普遍性（主體）是虛位，個體性是流逝，那上帝也無用。你跳上去，覺得獲得了一切，一會便又摔下來，喪失了一切。此即耶穌「證所不證能，泯能而歸所」所開的宗教之所以終為「激情祈求」之故。

　　凡順習決定、氣質決定，皆是可化的。一切終歸於「天理決定」，此則只爭一機之轉。

　　凡我所述，皆由實感而來。我已證苦證悲，未敢言證覺。然我以上所述，皆由存在的實感確然見到是如此。一切歸「證」，無要歧出。一切歸「實」，不要虛戲。一切平平，無有精奇。證如窒悲，彰所泯能，皆幻奇彩，不脫習氣（習氣有奇彩，天理無奇彩）。千佛菩薩，大乘小乘，一切聖賢，俯就垂聽，各歸寂默，當下自證。證苦證悲證覺，無佛無耶無儒。消融一切，成就一切。一切從此覺情流，一切還歸此覺情。

(完)

karlwutw

下了，弄成Word檔竟有80頁，謝謝你的勞動。

楼主辛苦，牟宗三的东西值得仔细研读！谢谢你！

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《五十自述》的內文在互聯網內流傳已有一段日子﹐我只是下載整理加上目錄﹐勞力很少。我相信牟先生等儒學大師的原著能夠流通的話﹐對促進中國文化發展會起到正面作用的 。

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