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[【文史类原创】] 读陶渊明《形影神》有感

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发表于 2006-4-18 09:52:58 | 显示全部楼层 |阅读模式
读陶渊明《形影神》有感

在大学里读过陶诗,实际上似懂非懂,至今重读,方有一点体会。故发到这里,求教大家。
形影神

贵贱贤愚,莫不营营以惜生,斯甚惑焉。故极陈形影之苦,言神辩自然以释之。好事君子,共取其心焉。
形赠影
天地长不没,山川无改时。草木得常理,霜露荣悴之。谓人最灵智,独复不如兹!
适见在世中,奄去靡归期。奚觉无一人,亲识岂相思?但余平生物,举目情悽洏。
我无腾化术,必尔不复疑。愿君取吾言,得酒莫苟辞。
影答形
存生不可言,卫生每苦拙。诚愿游昆华,邈然兹道绝。与子相遇来,未尝导悲悦。
憩荫若暂乖,止日终不别。此同既难常,黯尔俱时灭。身没名亦尽,念之五情热。
立善有遺爱,胡可不自竭。酒云能消忧,方此詍不劣!
神 释
大钧无私力,万物自森著,人为三才中,岂不以我故。与君虽异物,生而相依附。
结论善恶同,安得不相语! 三皇大圣人,今复在何处?彭祖爱永年,欲留不得住。
老少同一死,贤愚无复数。目醉或能忘,将非促龄具?立善常所欣,谁当为汝誉?
甚念伤吾生,正宜委运云,纵浪大化中,不喜亦不懼,应尽便须尽,无复独多虑。
据逯钦立所校《陶渊明集》,所校出之异文与上文无甚区别,于理无碍故不录。(王瑶所校注《陶渊明集》与逯校本略同,只“胡可不自竭”中“为”“万物自森著”中“物”作“理”)。
尖锐的矛盾却能滋生出灿烂的文化,动荡的时局竟也不乏浪漫的人物。中国历史中的“名士”们往住与其所处时代一样的复杂和多变。陶渊明可以算作其中的佼佼者,玄艺双修的他(那个时代的杰出人物大多如此)不仅在中国的文学史上占据了极高的地位而且其诗文中也蕴含了非常丰富的哲学美学思想。然而正如上面所讲:他的作品与其思想异常的复杂而多变,有时直笔抒胸臆,或即事抒情或借景抒情;有时曲笔喻情志,或托言于鸟或喻政于酒。甚至还不乏谐谑之作。这样就使得后人众说纷纭:称其“隐逸之士”有之,称其“悲愤之士”亦有之;前者往往脱离作者所处之实际,后者又住往不免陷入穿凿,可见若想分析陶渊明本人的哲学思想尤其是其人生观绝非区区数千言所能解决的了的,即使就其个别作品作一番全面的分析和研究也显得十分的勉强。
这里所说的对某个文本(text)的理析,绝非简单的疏通其辞义,而是意味着不仅要将其放置于现代学术框架下进行疏理,解构和重建,更在于要将其放置于其所处的“语境”(context)中,即陶渊明的全部作品及其整个人生甚至其所处社会生活和深层文化结构背景(即所谓“知人论世”而非从当下角度进行批判)。
《形影神》三首产生的缘由,大都认定是针对释慧远(公民334-416)的“佛影铭”而发(如王瑶、逯钦立等)
这种解释能否成立呢?首先,我们要考察慧远与陶渊明二人的关系。慧远的作品是否会影响陶渊明,从而使得陶渊明创作本诗。关于二人交往的明确记载见于《莲社高贤传》和李公焕《注陶渊明集》,然二书离(东)晋(南)宋颇远,记载真实性大打折扣,难以成为二人结交的确证。然而从现以掌握的资料看,在作本诗时,陶渊明与慧远相交往应是可能的,因为当时陶渊明与其并称“浔阳三隐”的周续之,刘遗民关系颇好,常有交往,陶集中就有《和刘柴桑》、《酬刘柴桑》和《示周续之祖企谢景夷》三诗。关于前二首诗逯钦立,唐满先、孙钧锡三先生认为作于《形影神》前四年,而王瑶先生认为作于《形影神》后一年;而后一首诗,则四家都认定为《形影神》后三年。具体时间虽不一,但可见《形影神》三首著成前后应正是“三隐”交往最密之时。而周,刘二人早在402年就开始与慧远结白莲社于庐山,“依远游止”(据《高僧传》)陶渊明通过周、刘二人与慧远结纳可能性极大。更何况慧远本人为当时的玄学高士、清淡名流,不仅与南朝的高士重臣如殷仲堪、恒玄、谢灵运、何无忌相交往,盛名甚至远播至北方姚秦(“秦主姚兴钦德风名,叹其才思,致书殷勤,倍饷连接……”  《高僧传》)影响极大,陶公未必无相交之心。而陶渊明在这段时期中正居住于陶家田地上的庐舍——西庐(公元408年——411年)和当阳负郭的南村(公元411年直至去逝),二地皆属今江西省九江市郊区,去庐山亦不远,尤其前者离庐江西林很近,而西林正是早期莲社活动的根据地(见《高僧传》中慧远传)。这也为陶渊明与慧远的交往提供客观的便利条件。退一步说,二人即使没有直接交往,通过周、刘二人的中介,《万佛影铭》和更早的《形尽神不灭论》也是会影响陶渊明从而产生《形影神》这部作品的。更何况义熙八年 (412年)慧运在庐山立佛影台,并命其弟子道秉至江东,嘱“运近钦慕,名动京师” 的谢灵运制铭文(见《高僧传》)。这件事影响很大,当时很多文人都歌咏此事,陶渊明亦不可能未听闻过。而就某一话题阐述自己的见解正是魏晋以来清淡的习气,如早期的四本论,言意之辩和当时盛行的形神之辩。可见,慧远的《万佛影铭》和《形尽神不灭论》对陶渊明这篇作品的产生是有很大的影响。
那么《形影神》是否就是直接针对慧远的《万佛影铭》而发的呢?我们接下来要了解《万佛影铭》的由来,据慧远的《万佛影铭序》(《广弘明集》卷一五)所载系先听“西域沙门辄餐游方之说,故知有佛影而传者尚未晓然”,后来到庐山后,值小乘神师,“与其闻既同,并是其人游历所经,因其详问,乃多有先徵”。可见其来源于佛教的一个传说。这个传说说的是释伽牟尼为了制止恶龙的邪念,而在他寂灭之时,在那揭罗曷国的罗刹石窟(今阿富汗贾拉拉尼德)留下了他和其他菩萨圣僧的影子即“万佛影”。通过这个故事,可以发现这里的“形”指的是佛暂以依存的肉身,“影”指的是佛无所不在的法身,而“神”实质便就是佛。而铭中所谓的“廓矣大象,理玄无名,体神入化,落影离形”其实就是慧远从他的“至极不变为性”(法性论)出发,将形影阐述为人的外在表现(即人的肉体),而神(精神,灵魂)则是“无生”的、“不灭”的、“不穷”的,能感应发生的一切事物和变化,是轮回,受报以至成佛的主体承担者。人欲成佛,就需要通过发现“神”,感觉“神”(即“体神”)并能抛弃肉身和外在的观念(即“落影离形”)从而“成佛”。慧远借这个故事阐发他的神不灭和念佛三味(即息心忘念,心注西方,观想念佛)的主张。
佛教的这种“弃身”的思想,自然与继承自魏晋以来人生观思潮尤其是阮籍、郭象思想并融合早期(原始)道教思想的陶渊明所不同(陶氏固是溪族之天师道世家 ,但这并不完全决定陶渊明本人的思想,正如是五米斗世家的琅琊王氏后人如王坦之仍信佛教 ,而十五岁前曾一直寄养在钱塘道士杜明师处 的谢灵运亦“志愿归依”慧远了,可见某人家世和少年成长的环境不足以决定其日后之思想,陶渊明的思想尤其人生观取决于他所生活的时代背景和本人生活经历以及自身的价值取向,详见后文的分析)然而这并不意味着这部作品就是或是仅仅是针对慧远等的人生观而发:二者形、影、神已有明显的区别,慧远义见上,陶渊明不过是借此塑造出三种企图超越生死的人生观,从而阐发自己的人生观,更重要的是陶渊明已在诗序中明明白白地交代了写这组诗是有感于“贵贱贤愚,莫不营营以惜生”之惑而写的,“惜生”的观点本与慧远相左(详见上文分析,及慧远致刘遗民等人书劝其不要羡慕高寿久生  《高僧传》)可见陶渊明的本意并非针对慧远之论。只不过是借题发挥罢了。
这首诗是作者假借形的感慨,描叙人生苦短而要求及时行乐的主张。大致可以分成三层意思:前八句为第一层,感叹人不及天地山川那样长久,甚至不如草木那样能够荣悴代谢,枯而复苏、而是一离人世,永在不在来。中间四句是第二层,“形”感到既然如此,又没有“腾化术”,那么不如得酒莫辞,及时行乐。
这种生命意思和生活态度自东汉末年十分流行,如《古诗十九首》之十三:浩浩阴阳移,年命如朝霞。人生忽如寄,寿无金石因。万岁更相送,
贤圣莫能度。服食求神仙,多为药所误,不如饮美酒,被服纨与素。
之十五:
生年不满百,常怀千岁忧。昼短苦夜长,何不秉烛游。
为乐当及时,何能待来兹?愚者爱惜费,但为后世嗤。
如阮籍
常率意独驾,不由径路,车迹所穷,辄恸哭而反。 (《世说新语•任诞》)
后闻步兵厨中有酒三百后,忻然求为校尉。于是入府舍。与刘伶饮。
                                    (同上)
还有乘鹿车,离呼“死便埋我”的刘伶(同上)
《列子》则是这种生命意识集中的理论表现。它认为“生者,理之必终者也,”“欲恒其生”是昧于“理惑”的愚蠢形为。因而生命唯一能做的就是肆口耳目之所须,恣心意之所虑。从表面上看,这种狂饮烂醉和纵欲无度是在作践生命,是“惜生”和“求生”的反面,其实这是魏晋时士大夫们因为处于朝不保夕的境地,因惜生不得,长生不能的绝望表现:不能永远抓住生命便要趁机挥霍生命。《列子》对陶渊明的影响是极大的,据今人考证,陶诗中用典取最多的为《庄子》,其次为《论语》、《列子》居第三位,可见他对《列子》的爱好与熟悉。故上之所提及关于《列子》的人生观思想很自然的渗透在陶渊明的诗中。因此认为人事的盛衰如草木一样绝非仅此一现。如
荣华难久居,盛衰不可量。昔为三春渠,
今作秋莲房。严霜结野草,枯悴未遽央。     (《杂诗八首》之三)
而在有限的人生中及时行乐在陶诗中更屡见不鲜的:
未知从今去,当复如此不?中觞纵遥情,
忘彼千载忧,且极今朝乐,明日非所求          (《游斜川》)放意乐余年,遑恤身后虑                  (《咏二疏》)得失不复知,是非安能觉!千秋万岁后,
谁知荣与辱,但恨在世时,饮酒不得足。  (《挽歌诗二首》之一)
今我不为乐,知有来岁不?              (《酬刘柴桑》)
因而生前生后名是不足道的:
去去百年外,身名同翳如,              (《和刘柴桑》)
吁嗟身后名,于我若浮烟。    (《怨诗楚调示庞主薄邓治中》)
值得注意的是,上面所用来印证《形笞影》思想的陶诗都是在陶渊明44岁之后写的。也就是其已归隐田园,不再入世之后所作的,这时的陶渊明已放弃了其政治抱负,自然而然地流露出这种及时行乐的观点,当然这种观点并非是陶渊明人生观的全部。
  《影答形》这首诗也有三层意识。前四句为第一层,写“形”与“影”同样受死亡恐惧所折磨,但却无长生成仙之道。中间八句为第二层,形象地描写了形影之间的密切关系。影和形有着同悲共喜的命运,在人的一生中二者相伴是主要的,分离是暂时的。可惜这种亲密关系不能永远保持;一旦形体逝世,影也不复存在。最后四句为第三层,提出了戒酒立善的主张。所谓立善大抵不过儒家所谓之立功立言三不朽之事业。即“奉上天之成命,师圣人之遗书。发君孝于君秦,生信义于乡阁。推诚心而获显,不矫然而祈誉”(《惑士不遇赋》)
这种人生态度是典型的儒家人生观。在魏晋之时虽不是时代精神的主题但仍不乏代表。如
人生非金石,岂能长寿考?奄忽随物化,荣名以为宝
(《古诗十九首》之十一)上段提到的阮籍虽最终狂饮“任诞”,但少时仍有“澄清天下之心” (儒家人生观之思想内涵已超出本文论述范围,故从略)
那个少年时不是如此呢?尽管陶渊明自称“少年适俗韵,性本爱丘山”(《田国居五首》之一)。但毕竟“游好在六经”(《饮酒二十首》之十六)受儒家思想濡染很深,所以也是“少年壮且厉,抚剑独行游。谁言行游近,张掖至幽州”(《拟古九首》之八)同样希望在有限的生命中“禀神智以藏照,秉三五而垂名”(《感士不遇赋》)可见其对事功并非后人想象的一般淡漠,几次出仕也并非全是为“饥所驱”(《饮酒二十首》之十)而出入恒玄、刘裕这样的一世袅雄幕下,并以符合儒家标准的名臣贤相烈士相自许(《读史述九章》)。而直到暮年归隐仍不时念念不望“行行向不惑,淹留遂无成”(《饮酒二十首》之十六)。甚至因志不获骋而抱愧饮恨(见之于《杂诗二十首》之二与之五,“前章悲事业之不就也。后章叹学行之无成也” )不过现实的黑暗,政治的不得意,使得陶渊明最终还是放弃了这种观点,在《自祭文》中道出了自己的选择:“匪造前誉,孰重后歌”。
   《神释》这首诗是“神”对“形”与“影”的辩答总结,有四层意思:开头二句是第一层,作者对天道自然进行了热烈的歌颂:大自然最大公无私,万物在它的基础上接各自的规律生长。第二层共八句,以为形、影、神三者不可分,并以“三皇大圣”之“神”在何处为诘问。接下来八句为一层,否定“形”“影”之论,最后六句是第四层,借神之口说出了自己的理想人生观:“纵浪大化中,不喜亦不懼” 。
陶渊明这种“委运纵浪”的人生观继承了“与万物一体,和天地同流”的庄子,是产生于魏晋玄学的这块自由之土上的。前人已做出了大量的理论准备。从嵇康阮籍开始,玄学已从现象与本体的关系转移到自我意识的觉醒:
至人者,恬于生而静于死。生恬而情不惑,死静则神不离,故能与阴阳化而不易,以天地变而不移。生究其寿,死循其宜,人气平冶,消息不亏。
阮籍《达庄论》
夫大人者,乃与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化敬聚,不常其形                             《大人先生传》
顺天和以自然,以道德为师友,既阴阳之变化,得长生之永久,任自然以托身,并天地而不朽                嵇康   《答难养生论》
而魏晋玄学的理论总结——郭象的“神器独化干玄会冥之境”,提倡和谐则为这种人生观提供了本体论基础。
陶渊明的“纵浪大化”的人生观是在其立善遗爱而不得行,及时行乐、醉酒放浪又与其习得的儒家思想相冲突而体悟出来的:人应该抛弃一切顾虑,听任自然造化的安排,无拘无束地生活在宇宙之中,既不以生为喜,也不以死为惧,到了完结时就完结,不必要独自苦恼,多所忧虑。也就是作者在《归去来合辞》中所说的“曷不季心任去留”、“聊乘化以归尽,乐夫天命复奚疑”

对陶渊明的这组作品不仅需要上面的逐篇分析,更重要的在于整个内在逻辑的把握,从这方面说,尽管作者用幽默的笔调通过“形”“影”“神”表达了三种不同的人生观,但这三首诗的前二层是不矛盾的,而把它们综合起来,就形成了陶渊明关于人生观的全部理论基础:
首先,陶渊明思考了人类价值观即人在宇宙的地位。关于这个问题,中国传统思想一是将人与天 (自然)比较,二是将人与其他的“物”比较。陶渊明吸收了这二种观点,认为人“为三才中”(与天比较)“最灵智”(与物比较)。高扬了人的主题精神。
其次,陶渊明对人的生命本身进行思考,他认为人生是痛苦的(“扱言形影之苦”)又认为人一旦死去(“奄去靡归期”)就永不再来,这是对中国传统思想中的“现报论”和儒教的“转世论”的直接而有力的否定,并且认为“我无腾化(云)术”、“存生不可言”,又否定了黄老学派的长生不老之说。
再次,陶渊明认为人的精神(“神”)和肉体 (“形”“影”) 是不可分的:“与君虽异物,生而相依附”,这是利用中国传统天道自然的思想对当时普遍流行的佛教的“形尽神不灭论”(不仅慧运一人,当时的佛教人士如僧肇也持这种难点,参照《物不迁论》和《与刘遣民书》)的否定(从这里的论述也可发现,陶渊明的“形神同存”论不过是其理论基础之一,而非这组诗论述的全部)
陶渊明从这些理论前提出发,摆出了三种选择:及时行乐,立善造爱和纵浪大化,前二个既是他本人一生中都存在过的念头,也可以说是当时世人们的普遍选择:或纵酒放荡,或建功立业,这在当时乃至整个中国历史都是同时出现的,故而可称“魏晋时代的人生态度在陶渊明身上得到了集中表现。陶渊明的人格,是魏晋时代的典型人格” 而陶渊明魅力就在于他不仅是时代的典型,更是站在了时代的前列,他敏锐的发现了求名与行乐不过是一个铜板的二面,就如同形与影的关系一样(“不得已而托之身后之名,与托之游仙饮酒者同意” )而进一步提出了“纵浪大化”的思想,希冀回归自然而去 “形”之累又解“影”之役。并将这种方式作为人生最后的实践从而耕读自适,安逸乐道。
如果说《归去来兮辞》写生之归田园,《自祭文》写死之归黄土,那么《形影神》则兼顾生死。如果说《桃花源记》记载的是作者思想中的社会,那么《形影神》写的是沉实中的生活。故尔“渊明一生之心寓于《形影神》三诗之内”(清马墣 《陶诗本义》)所云不为过矣。。

  据《万佛影台后铭》和汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中的考证
2  见《宋书•谢灵运传》
3 见陈寅恪《陶渊明之思想与清淡之关系》《桃花源记旁证》、《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》    《金明丛稿初编》
4  见《晋书》本论
5  见钟山荣《诗品》卷上
6 见《晋书•阮籍传》
7李光地 《榕村诗选》卷二,引自《古典文学研究资料汇编,陶渊明卷》下编,中华书局1961年版,第251页。
8  《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷P166
9  沈德潜《古诗源》卷四

参考书目
王遥编注   《陶渊明集》          作家出版社       1956年
逯钦立校注  《陶渊明集》          中华书局        1979年
唐满先注   《陶渊明集浅注》        江西人民出版社    1985年
孙钩锡校注  《陶渊明集校注》        中州古籍出版社    1986年
许逸民校辑  《陶渊明年谱》         中华书局        1986年
邓安生著   《陶渊明年谱》         天津古籍出版社    1991年
魏正申著   《陶渊明探稿》         文津出版社       1990年
戴建业著   《澄明之境——陶渊明新论》 华中师范大学出版社  1998年
陈寅恪    《金明丛稿初编》        上海古籍出版社    1980年
汤用彤著   《汉魏两晋南北朝佛教史》  中华书局        1955年
汤一介著   《郭象与魏晋玄学》      北京大学出版社    2000年
唐长孺著   《魏晋南北朝史论丛》     三联书店        1955年
汤用彤校注  《高僧传》            中华书局        1992年
石峻等编   《中国佛教思想资料选编》  中华书局        1981年
任继愈主编  《中国哲学发展史》(魏晋南北朝卷) 人民出版社  1998年  
《古典文学研究资料汇编,陶渊明卷》下编 中华书局        1961年
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