中国儒学史·魏晋部分讲义（原创，但不是我的思路）

天人合一

这是我给别人代课的讲义，因为不是我的思路，但讲义是我写的，故这篇算是原创，但里面的思想主体不是我的，虽然有我的成分。拿出来献丑，请大家批评指正！一次可能发不完，在这个帖子里面连续发，我先把1－4楼占上了：）希望朋友们来给予点意见。
一、魏晋时代的大变局
二、玄学的思想发展史
三、援道入儒的逻辑进程
四、研究状况的综述与参考书目


我们今天呢，一起来学习的是《中国儒学史》的魏晋部分，可是我们题目却是这样的“魏晋：竹林七贤与玄学的文化意义”，一个“玄学”！为什么会这样？什么是玄学？“玄之又玄，众妙之门”？到底是如何发展而来的？其实，我们在以前已经学习到了，一般来说，教科书上都说就是两汉以来社会经济政治文化发展的结果，当然，是这样的，没有任何错误，但是，但是到底魏晋时代是个什么样的时代，怎么会使儒学这样发展？我们也都知道，玄学和道家还有着很深刻的关系，为什么？儒家和道家到底是什么关系，到底是怎样合流的？要了解清楚这些问题，我们就需要了解一点时代的大背景，了解了时代的大背景，对于了解一种思想的形成，是有非常重要的关系的。只有在熟悉了时代大背景的情况下，我们才能进一步梳理思想的脉络。
一、魏晋时代的大变局
   当然，大家都学习过通史。但是我要说，我们学习了这样一种通史以后呢，知道的基本都是观点，是受到教育，当然这很好，但是这里面很少有“事实”，我说的“事实”是加引号的，或者说，仅仅记住了几个名词，而面对历史的时候，我们却没有一个明确的认识，或者我们要说的魏晋时代却没有一个明确的认识。其实我们要注意到一个事实，也就是说，中国几次大的思想运动，大的思想发展，都出现在战乱时期，比如春秋战国，乱到极点了吧，孟子说“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”。东北师范大学的韩东育老师写过一本《天人•人际•身心——中国古代“终极关怀”思想研究》第一章就是说的这个“终极境遇”，最后的环境了，没有办法更坏了，坏到极点了！同样还是这本书，说到魏晋的时代说，那是一次“不同背景下的相同境遇”！再向后，两宋时期，又是一次大分裂，又是一次“不同背景下的相同境遇”！再向后，1840年以后，又是一次持续百年的大分裂和大动荡，又是一次“不同背景下的相同境遇”！。在这样一个“终极关怀”的境遇里面，我们知道，坏到极点，也就意味着什么？所谓“冬天来了，春天还会远吗？”说的就是这种情况。但是究竟坏到了什么的样子呢，我们说他是一种生存困难，人生没有意义的时代，到底这个时代是怎么样的呢。
   其实，从汉末，这样一个终极境遇就已经开始了。东汉和帝以后，国家的行政层面已经进入了外戚宦官轮流专政的最黑暗的一个时期，外戚是裙带关系，宦官是刑余之人，我们很难想象这样人的专政会带来什么？汉末，首先出现了党锢之祸，这是一次维护公理和正义的群众运动，他的意义不下于“五四运动”，超过了事情本身而具有了伟大的历史意义。这里所谓的“党”，是一群知识分子，以“道义”自标，形成了所谓“天下楷模李元礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂”，这是一种什么情况？他们设立了自己的标准，不把国家的标准放在眼里，国家能瞅他们顺眼吗？另立规矩了，你们想，不遵从国家的规矩，自己另有规矩，不是造反，是什么呢？在他们的影响下，中外承风，以臧否相尚。自然他们对于宦官和外戚没有什么好印象，更没有什么好话向他们说。那么宦官和外戚自然也就对这些所谓“党人”也没什么好话说，他们抓住机会，诬陷党人，使得皇帝下令大搜捕，一举将200多人投入监狱。而“知识分子”们毫不畏惧，更加“共相标榜，为之称号”，形成了什么“三君”、“八顾”、“八及”等各种称号，简直就是全国劳模，标兵，先进，模范代表！三好学生，优秀干部！只不过是自己评出来的，是“私谥”！越是这样，宦官的反击力量越大，他们每每重申党人之禁，大开杀戒！结果就是“凡党人死者百余人，妻子皆徙边。天下豪杰及儒学有行义者，宦官一切指为党人，有怨隙者，因相陷害，睚眦之忿，滥入党中。州郡承旨，或有未尝交关，亦离祸毒，其死、徙、废、禁者又六、七百人。”这是什么样的风气？是什么样的世道？在这样的风气下，知识分子受难以后，就轮到百姓受难了。当汉灵帝给狗带上“进贤冠”的时候，汉朝离灭亡也就不远了。黄巾起义开始了。
在镇压黄巾起义的时候，州郡官吏和地方豪强，拥兵自重，形成了独霸一方的军阀。军阀代替了宦官，但是又开始了军阀的混战。结果就是大家都知道的“三国”鼎立。曹操说啊，“旧土人民，死丧略尽，国中终日行，不见所识。”他所作《蒿里行》又写“白骨露于野，千里无鸡鸣”，王粲说“出门无所见，白骨蔽平原”，陈琳说“边城多健少，内舍多寡妇”，曹植说“中野何萧条，千里无人烟”，仲长统说“名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数”。
至西晋统一，豪门世族间渐成水火，惠帝上台，就是何不食肉糜的那位，在他的老婆阴谋参与下，八个王开始叛乱，史称“八王之乱”，这是大家都知道的事情了。这样一场动乱，数十万人被杀，上百万人流亡，北方经济被摧毁，长安、洛阳等大城市成为废墟！为什么会这样？为什么会“天地开辟，书籍所载，大乱之极未有若兹者也。”统治者喜欢这样吗，肯定是不喜欢！与这样一个结果成为悖论的是，正是由于统治者太多了，他们争夺“利”反而造成了这样大的破坏！
从汉末到东晋，追逐私利的风气愈演愈烈，汉魏之际的仲长统说“豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计。…………三牲之肉，臭而不可食，清醇之酌，败而不可饮。”这其实也就是后来杜甫说的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的早期版本了。演之西晋，逐利已经成为公开的事情了。晋武帝不仅卖官鬻爵，卖官所得竟然收入自己的私囊！当时的人刘毅就当面说他“桓灵卖官，钱入官库，陛下卖官，钱入私门。”这时候的时政竟然是“京邑翼翼，群士千亿，奔集势门，求官买职。”而官员之间，政坛时局更是以逐利和斗富风气著称，王戎“性好收利，…………每自执牙筹，昼夜算计，恒若不足”，他家里面有好李子，竟然在卖的时候先把核抠出来，为的是不让好种子流失！另外的重臣石崇，为了捞取财富，公开的抢劫客商。他在请客的时候，如果客人不饮，则把劝酒的女奴处斩在堂下。他家里面的“更衣”之处，五谷轮回之所，这是哪啊？常有十多个婢女，而且要“丽服藻饰”，客人多数羞而不能如厕。发展下来，斗富的怪现象出现了，王恺用麦蚜糖水洗锅，石崇就用蜡烛来代替柴草做饭，王恺用步障紫丝四十里，石崇就锦障五十里。外戚王济家用人奶喂乳猪！显然，奢侈之风甚至浪费之风大为蔓延，逐利谋私的结果，是政治品质越用越坏。
官员乃至官府的逐利倾向，逐渐使整个民间都染足了铜臭味道！掀起了中国历史上空前的拜金狂潮。当时人鲁褒做了一篇《钱神论》，其中就说
无德而尊，无势而热，排金门，入紫闼。危可使安，死可使活，贵可使贱，生可使杀。是故忿争非钱不胜，幽滞非钱不拔，怨仇非钱不解，令问非钱不发。洛中朱衣，当途之士，爱我家兄，皆无已已，执我之手，抱我始终。不计优劣，不论年纪，宾客辐辏，门常如市。谚曰：“钱无耳，可暗使。”又日：“有钱可使鬼。”凡今之人，惟钱而已。故曰：军无财，士不来；军无赏，士不往；仕无中人，不如归田；虽有中人而无家兄，不异无翼而欲飞，无足而欲行。
这样说来，做官必须有钱，如果没钱，是做不了官的。当时之人爱钱又不说钱，比如王夷甫，是个所谓“雅尚玄远”之人，非常不喜欢他老婆爱钱，他自己从来不说“钱”字，他老婆为了试验他，在他睡觉的时候在床边堆满了钱，他早晨起来，见到这么多的钱挡住了路，招呼婢女，“举却阿堵物！”到底没说这个钱字，这样的一个人好像是很高洁吧？但是《世说新语》的注却说他“夷甫求富贵得富贵，资财山积，用不能消，安须问钱乎？而世以不问为高，不亦惑乎？”吕思勉先生指出，“《晋书》所载，居丧过礼，庐墓积年，负土成坟，让产让财，扶养亲族，收恤故旧之士甚多，岂皆笃行？盖以要名也。”（《吕思勉读史札记》上海古籍出版社1982年）这样一种腐朽败坏的风气在官民之间传播，官民合力腐败的风气蔓延，举国造假的风气一开，大跃进也就不可避免了，也就不是个别人物所能扭转的了。当时的很多直臣名士，“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清”，在这样一种环境下，腐败核贪浊的风气下，高明之士只好退避三舍，回天无力了。干宝说，“悠悠风尘，皆奔竞之士，列官百千，无让贤之举”，庾峻也说“普天之下，先竞而后让，举世之士，有进而无退。”已经造成了“大人溺于动俗，执政挠于群言，衡石为之失平，清浊安可复分？”的严重后果。葛洪描绘当时的社会风气，“世故继又，礼教渐颓，故让莫崇，傲慢成俗，俦类饮会，或蹲或踞。暑下之月，露首袒体。盛务唯在樗(chu)蒲弹棋，所论极于声色之间，举足不离绮繻纨绔之侧，游步去势力酒客之门。不闻清谈讲道之言，专以丑辞嘲弄为先。以如此者为高远，以不尔者为騃（ai）野。于是驰逐之庸民，偶俗之近人，慕之者，犹宵虫之赴明烛，学之者，犹轻毛之应飚风。嘲戏之谈，或上及祖考，或下逮妇女。”“俗间有戏妇之法：于稠众之中，亲属之前，问以丑言，责以慢对，其为鄙渎，不可忍论。”这是什么样的社会风气了？好像人们的生物属性大发，简直就没有社会属性了，也就好像不是一个“人”了，更谈不上“人类”了。
再有，杨泉《物理论》中有一个故事，说的是一个叫管阳秋的名士，带着弟弟和一个伙伴一起逃难，遇大雪，食物将尽，兄弟俩密议杀死那个伙伴，曰：倘不食伴，三人将俱亡。遂杀而食之。这还不算什么，关键是由此产生的争论，孔融以为“管阳秋爱先人之遗体，食伴无嫌也”。荀彧和他辩论说“管阳秋贪生杀生，岂不罪邪？”孔融却说“向所杀者特鸟兽而能言者耳。今有犬啮一狸，狸啮一鹦鹉，何足怪也？”
显然，这是在春秋战国之后又一次的绝境，生存与意义的绝境，是一场终极境遇！连绵不断的战争核惨无人道的杀戮，向人类文明提出了血的质疑，而人类自身本质的方面——生物属性的又一次爆发，生物属性的生长，社会属性的滑坡直至回到生物性的起始点。这样，生命的意义和价值问题，再一次的应该被提出来了，人之异于禽兽者，几稀！也就是，人到底是什么样的存在？应该怎样存在？这也是贯穿在魏晋时代思想的主题问题。也因此，就进入了我们的第的二个部分，就是玄学的思想发展史，到底玄学是怎样发展而来的？

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二、玄学的思想发展史

人到底是怎样一个存在？刘劭试图回答这个问题，他写过一本《人物志》，认为通过五行和五常的匹配，就能揭示人的存在特征和本质。所谓五行，就是“木骨、金筋、火气、土肌、水血”，这是“五物之象”，也就是人的自然属性，是人的生理特征，当时人不仅仅有这样的生理特征，还具有社会人的五种属性，也就是“五常”，木为仁，火为礼，土为信，金为义，水为智，“五质恒性，故谓之五常矣。”只要是人，就具备了五种不同的质，也就呈现了仁义礼智信不同的性。这就延伸到了所谓“才”与“性”关系的问题，也就是钟会所回答的问题《四本论》。这篇文章早已失传，据其他的一些书记载，所谓四本，就是才性同，才性异、才性合，才性离这四个问题，才就是才能，性就是品德，重点是人的本善之德。钟会的“才性合”之论，正是要说德才兼备，选拔领导干部是也！人就是要德才兼备方可。既然如此，为什么现实生活中却不是这个样子呢？反而是人的禽兽化呢？（前两天的新浪上，有一个社会新闻，是父亲强奸了自己的亲生女儿，这也是一种人的禽兽化）
   为什么会有才与德的分离呢？人的本然性与质分开了，这就涉及到了另外一个问题，就是“名实”的问题。所谓“名教”，就是正名定分为中心，在社会生活中人们对名实相符的要求太高了，而现实生活中却是名实分离的，很多士大夫都认为，当今世上，名实分离，这是不对的。君不君，臣不臣，父不父，子不子，所有的关系都乱了，都不是名实相符的了。比如，孔融说“父之于子当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离耳。”这是因为，父亲不象父亲了，母亲不象母亲了，在这样的情况下，人们很容易又走到了要求“综核名实”上来，当时要求名实相符的人，却纷纷被诛！上溯到东汉，名实乖离的这样一个现实，就使名士们开始不满。他们清议朝政，臧否人物，结果是党锢之祸！然后是说了无父无母的孔融，亦被杀戮。血淋淋的现实，刺激了士大夫不敢公开的为名实问题来发言了，清议逐步走向了清谈，正如上个世纪90年代，从思想走向了学术，为什么，不敢，也不愿意谈了。从名实之学，逐步走向了“玄理”之学，从实践走向了理论。鲁迅说过，“这种清谈，本从汉之清议而来。汉末政治黑暗，一般名士议论政事，其初在社会上很有势力，后来遭执政者之嫉视，渐渐被害，如孔融、祢衡等被曹操设法害死，所以到了晋代底名士，就不敢再议论政事，而一变为专谈玄理，清议而不再谈政事，这就成所谓清谈了。当这种清谈的名士，当时在社会上却仍旧很又势力，若不能玄谈的，好似不够名士底资格。而《世说》这部书，差不多就可以看做一部名士底教科书。”（《中国小说的历史变迁》，全集第9卷。309页，人民文学1981。）
   魏晋时期的玄谈之名士，人数很多，比较有名的大概有这么些人：
魏：傅嘏（jia）、钟会、刘劭、何晏、王弼、山涛、阮籍、嵇康、王戎、向秀、刘伶、阮咸
西晋：东广、王衍、卫玠、诸葛厷（hong）、谢鲲、庚凯、光逸、山简、阮简
东晋：王导、庾亮、殷浩、孙盛、谢尚、支遁、韩伯、桓玄
当然这些都是代表人物，但我们也不可能一一讲述，我们将围绕这些主要人物，试图沿着玄学的发展之路来得出规律和联系。
《世说新语•文学》注中引刘孝标语，袁宏的《名士传》把魏晋时期的名士分为“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”三个时期，正始世魏齐王芳的年号，在240－249年，代表人物有何晏、王弼等，竹林指嵇康、阮籍等竹林七贤，中朝名士则指西晋中期的郭象等人。这是传统的玄学三分法。冯友兰先生则以“有无”为标志而重新划分三个阶段，第一阶段是贵无论，第二阶段是裴（危页）的崇有论，第三阶段是郭象的无无论。（《中国哲学史新编》第4册，42页，人民1986）
无论怎么划分，都是可以的，但是值得我们注意的，是这些“名士”为什么投入那么大的精力来讨论名教、自然这些问题？他们既然已经是不敢说，为何还要说呢？这就是我们又回到前面说的，他们是思想家，他们太关心人的自然属性和社会属性了，他们太关心名教了，太关心名实关系了，太关心由名实关系而发生的自然规律和社会法则问题了，因为这关乎人类社会发展的根本性问题，无论是抱道家引入儒家的何晏还是把儒家引入道家的王弼，其目的都是要人的健康发展，人类的健康发展。他们企图通过“辨名析理”来促使名实相符，重新建立天人合一的社会秩序。战争和人性的兽化，促使开始思考什么是人，那么，名实不符的现实，则促使他们要冷静的思索人在宇宙社会中的意义和价值。
他们的作法就是通过对“道”的体悟，来开创新的思想。“玄”最早出自《老子》第一章，对此的解释也以冯友兰先生最为精当，冯先生认为，有和无是什么如果不弄清楚，则玄学家似在玩弄名词，但其实他们讨论的是共相和殊相，一般和特殊的关系。“有一个最大的类，把一切的东西都包括在内。这个‘一切’，中国哲学叫‘天地’或‘天地万物’。不过这些名词都是集体名词。如果用一个类名，那就是‘有’。为了区别于这一类名的‘有’，中国哲学称天地万物为‘群有’或‘众有’。‘有’是一个最大的类名，它的内涵就很难说了。因为天地万物除了他们都‘存在’以外，就没有别的共同性质了。所以这个最高类，就只能称为‘有’，这个最高类的规定性，就是‘没有规定性’。所以，‘有’这个名的内涵也就是没有规定性。实际上没有、也不可能有没有任何规定性的东西。这就是说实际上没有，也不可能有不是任何东西的东西，这样也就是无了。直截了当地说，抽象的有就是无”。与此同时，冯先生又指出，“从逻辑上讲，一个名的外延越大，它的内涵就越少，在理论上说‘有’这个名的外延最大，可以说是‘至大无外’，它的内涵也就越少，少至等于零，既然它的内涵等于零，它的外延也就等于零，这也就是无”。（《新编》第4册，30－32页，人民1986）玄学家所说的贵无，崇有，其内涵和外延都没有超过冯先生所说的。
何晏、王弼他们以贵无为缺口，开创了哲学的新局面。我们都知道，玄学的本质仍然是名实的关系，进行具体名实分析的人已经次第被杀，这促使王弼跳出了具体的名实辨析，到了“无形名”的境界，而恰恰实在这种“无”的境界中，实现了名与实的更高层次的统一。他说“夫万物之所生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”。万物之宗之所以能成为万物之宗，就是因为他包含万物，万物都可以在“万物之宗”上找到自己的根本，但“万物之宗”却不可能表现为某一个具体的“有”或“物”，因此，在这个意义上，“万物之宗”就是“无”。所以“凡名生于形，未有形生于名者也，故有此名必有此形，有此形必有其分”。当把这样一个原则落实在社会政治上的时候，就一定是名实相符，“仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣！”
王弼认为，社会上名实不符的现象之所以会发生，是因为公理丧失，循私枉法所致。因此，他把“无”发挥成为一个具有去私去伪功能的存在，认为只有去私去伪，才能接近“至德”，“何以尽德？以无为用。……故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至。殊其几己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。”他的逻辑就是，真正的无私，必须无分别，无分别就是混沌，混沌就是“体无”，这就是“以无为用”的极限。
那么以“无”为用，怎么用？也就是要用“无”这样一个武器来保护玄学的本旨，也就是不反对名实相符的仁义礼智。而无就是自然的，因而也是真实的，而只有真实的，才是终极和永恒的，也就是必须要符合真实，才能永恒。那么对于人来说，道德就应该是本性的自然流露。孝是人的本性，那么推而广之到社会上，道德规范和制度，就是本性的自然流露。若人民都能顺乎自然的本性，体万物之本真，圣人对于人民的教育和引导也就实现了。
从这个基础出发，王弼提出，以自然为本，以名教为末才是真是的理论命题。由于人们现实生活中远离自然，片面的强调“名教”，就不是真名教，也就是说社会上虚伪成风，最后的结果就是断送了道德。王弼提出，要依据民间淳朴之本性来建立社会伦常和政治制度，因为这是内在自然的东西。而一旦具备了内在自然的东西，外在的强迫性要求也就消失了。也就是说，王弼是要求实的，外在的名可要也可不要，如果要的话，也必须与“实”相符，内容是假的，还要虚名干什么呢？
当然，这样一种名实自然论，是没有办法区分开人的生物属性和社会属性的两种自然的，他也存在内部的逻辑非自洽性。但是，在社会上完全名实不符的大局面下，王弼企图整顿，企图从最原始的问题着手，也是不得已吧。
但是，正始名士的时间不多了，不久何晏被杀，王弼见黜，同年病死。他们用“无”构造的名实相符论，并没有因为“玄”的外罩而幸免，他们追求真，却发现最终为假所害。这样一种残酷的现实，带来了知识分子的痛苦扭曲的心理历程，但是他们找不到一个更切合自身的理论构造，只好继续使用“玄”这个理论架构，这使受害者对于道的偏好更染上了更加浓重的虚无色彩，自然他们对世事的是非曲直也就表现了空前的无所谓和冷漠。这样，玄学，在大棒的压制下，就进入了第二个发展阶段——“竹林名士”时期。
所谓“竹林名士”，主要是指这么七位，七剑下天山，阮籍、嵇康、山涛、王戎、向秀、刘伶、阮咸，因为他们经常在竹林活动，也叫他们“竹林七贤”，可见但是的社会控制仍然不力，这就叫非法结社！在这个时期，玄学的指导理论在人物和经典上都发生了明显的变化，人物由黄老转到老庄，经典从《老子》转到《庄子》。其内在理路，正是政治高压，摇手触禁，动辄得咎，庄子说过，“方今之时，仅免刑焉。”这与魏晋之时士大夫阶层的社会境遇基本相同，“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”
但是，如果我们把由汉末而起的名实综核运动到此结束了，则大错特错！理想与现实的高度反差，在士大夫种造成的极度痛苦，他们并没有放弃追求名实相符的理想，只不过换了一种方式。他们也心理和行为的高度变态，以非正规人生的巨大牺牲来追求常规社会的早日到来，名士们“放浪形骸之外”，有着强烈的内心追求。但是，他们的外在表现，则更加虚无和荒诞。
名士们的特点有两个特征，一个是抑，一个是放。体现在精神，体现在形体。二无论是精神，还是形体，都是对名教而发。
阮籍是“抑”的代表，所谓“有人之形，无人之情。”“阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭唁毕，便去。或问裴曰‘凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？’裴曰‘阮方外之人，故不崇礼制，我辈俗人，故以仪轨自居’”。阮籍此人“喜怒不形于颜色”，“发言玄远，口不臧否人物”。平时很少说话，常以眼神表达情绪，“能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。”又特别能喝酒，“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。”但是，这种过分的人为压抑，只能造成变态的宣泄，阮籍母死客前不哭，背后却吐血数升。他“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄痛哭而反。”
精神的这样“抑”，必然导致形体的“放”，而这种形体山的“放”，在某种意义上，已经成为魏晋时代的特殊氛围。不管是真的假的，大家以“放”为美，以“放”为标榜。而放的代表，又真的出自心情的压抑，当数刘伶。
刘伶好酒，对于他自己是身心的自我放纵，经常扮演在正常人看来是酒后失德的表现，“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈（kun）衣，诸君何为入我裈中？’”。喝酒也赔进去了他自己的身体和家产，“初不以家产有无介意。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰‘死便埋我！’其遗形骸如此。”他的这种自我摧残，并不是酒疯的胡来。这是因为他自己感觉到精神的难受，他写过一篇《酒德颂》：
有大人先生者，以天地为一朝，万朝为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，暮天席地，纵意所如。止则操卮执觚，动则挈(木盍ke)提壶，唯酒是务，焉知其余？ 有贵介公子，缙绅处士，闻吾风声，议其所以。乃奋袂攮襟，怒目切齿，陈说礼法，是非锋起。先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪。奋髯箕踞[注]，枕麴藉糟，无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，豁尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉如江汉三载浮萍；二豪侍侧焉，如蜾蠃之与螟蛉。
这是为什么？不正是因为刘伶怕吗，他企图在酒中使万物一体，失去了差别，人间的是非，真假不就都消失了吗？在喝醉到酒醒，每走一个轮回，就享受了一个短暂的愉悦。在形体的放浪之中，走完了生命的历程。
同样的，嵇康也是如此。冯友兰先生认为，嵇康的精神境界有两个层次，第一是“越名教而任自然”，第二是“心不违乎道”。这也是庄子走过的心路。嵇康说过，“物情顺通，故大道无违”，“越名任心，故是非无措也。”这两句话就代表了他的全部理论核心。
我们知道，儒家一直在说，“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，在名实相符，是非有宗的情况下，这无疑是正确的。但是在名实分离，是非无主的时代里，却只有自然才是真实，也只有自然才是公正的。而要求得这一真实和公正，就必须要超越或废止乱真之假名教，肯定或者顺应去伪之真物情。嵇康说“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚，体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。”这里的自然和物情，都是指事物的本然状态，嵇康认为，人的心思只有不为假名教的伦理纲常左右，才能体味道真伦常的甘美，人的情绪只有不为伪政府的贵贱贫富所控制，才能认识到物本人的差别。所以“是故言君子，则以无措为主，以通物为美；言小人则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝（原字上X下厷，音lin），小人之至恶，虚心无措，君子之笃行也。”可以看出，嵇康很重视君子小人的区别，看重理想人格的价值和意义。一方面，秦汉大一统时代自然法则社会化所带来的儒道一体化格局所具有的稳定性和不可逆刑使然，另一方面，嵇康本意就是要去伪（小人）存真（君子）。嵇康的本意，就是要对虚假社会的反吞没，是要用真来对假吞没，用君子来吞灭没小人，这是嵇康的人世理想境界，这个境界虽然是大道无违，当不过是“身不违乎道”而已。
现实世界很快击碎了嵇康的梦想，这样的打击，使他迅速超越了人世理想进入了第二个层次。在嵇康的第二个层次，也就是“心不违乎道”。关键就在于他提出了“任心”的命题。能超越一切的，超越时空的，唯有精神，也就是心。至大无外，至小无形。他说“无为自得，体妙心玄。忘欢而后乐足，遗生而后身存”。他在一首诗里面说“凌扶摇兮憩瀛洲。要列子兮为好仇。餐沆瀣兮带朝霞。眇翩翩兮薄天游。齐万物兮超自得。委性命兮任去留。 ”这对嵇康来说，诗最大的心满意足了。有了这样的满足，人间的价值还有意义吗？“故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳。意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，岂不自得。不足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无徃而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隠约趋俗，混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。”“苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳。何足恋哉？”（嵇康集•答难养生论）显然这已经变成虚无的状态了。
所以在给予“竹林名士”以充分的同情何理解的同时，也决不能看不到他们身上的致命伤，也就是说，在他们反假名教的激烈言行中，把真名教的合理内核也否定了。这样，他们就由反对人的社会属性失真化，发展到了要求人的自然属性绝对生物化，“去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽，甚者名之为通，次者名之为达也。”（世说新语•德行注引晋书）这就走向了自身的方面，也引起了玄学理论内部的反弹，也就进入了中朝名士时期，首先就是裴（左危右页）的“贵有论”。
史书载，裴危所著《崇有论》诗“才博喻广，学者不能究”。这种崇有的理论，正诗对于过度的“贵无”学说在理论上的校正，他的针对性很明确，就是弥漫在全社会的“无”思潮，他首先批驳了何晏、王弼的贵无理论，其次又批评了竹林名士“贵无”的严重后果。
裴危发现，“贵无”已经等而下之，变成了无论什么人都能来说的，无论什么人都要表现自身的“无”的风气的时候，前辈作为理论资源的无，已经变成了标榜富贵的口号了。裴危认为，这太危险了，已经达到了“风教陵迟”的程度了。必须要从理论上来反击，所以做了《崇有论》，试图匡正。
他认为，“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。”
这说的是什么？他认为，尽管玄而论之，至无便是有，但却是大而空的有。真正的有，应该是具体事物及其形象。因为人类生存是离不开具体的有的，最高的道理也离不开“有”这样一个基础。物质的基础，以真实的有为内容，那么伦常名教，也是有的客观真实表现。如果实践了真有，也就可以“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用，乃可济乎！”，这样也就可以为政了：“大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在，斯则圣人为政之由也。”
既然“有”如此之重要，人们为什么还沉迷在无中而不能自拔呢？裴危认为，贵无者，其实是因为他们无力谈有，有就是事实，就是从事实出发来探讨事物发生发展的规律，这是不容易讲清楚的，相反，人们在谈论那些看来很虚空的问题时，就可以随心所欲，海阔天空的谈了。这显然时针对竹林名士的发达而言的。竹林名士是发自内心，但形成了一种社会风气，那些人得其皮毛而忘其精神。以至威胁了社会秩序何正常风尚所起码应该具有的礼制法度，“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”也就是说，贵无之人已经忘了贵无之本意，走向自身的方面了。
如果说，竹林名士的过错在于“假做真时真亦假”，裴危则变成了“真做假时假亦真”他们在理论上都存在自身的缺口，而无论如何，综核名实，仍然时玄学的主题。也就他们都在追求真名教，反对假名教。但是，由于统治者的特权何利益都建立在假名教的基础上，统治者对于任何一方面都在打击，所以知识分子只好以《老子》、《庄子》、《周易》为盾牌，把求真的顽强信念包裹在自然和虚无的怀抱里面。他们试图以自然来求得真实，以虚无来影射虚假。这也就是正始名士们合一提出“名教出于自然”“天地万物以无为本”的命题的原因！冯友兰先生说：“王弼也不是从根本上反对礼，他反对的只是汉末流行的虚伪的名教教条”，也正是鲁迅所总结的那样“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不措，而实际上是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教这，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”但是贵无理论者毕竟是以虚无作为外衣的，他们的虚无是有目的的，等而下之则只认同虚假了，裴危就是看到了这种虚假的，所以提倡崇有，以肯定名教的合理内核，但是他的崇有又自觉不自觉的包庇了假名教。所有这些，反映到理论上，就是有无各持一端，相持不下。在相持不下之中，他们需要新的综合了，抽取各家本义，捐弃有无极端的新玄学任务，就历史性的由郭象来承担了起来。
当贵无和崇有都出现了理论危机，一种新的思想正在滋长，李充就认为“世有险夷，运有通圮，损益适时，升降惟理。道不可以一日废，亦不可以一朝拟，礼不可以千载制，亦不可以当年止。非仁无以长物，非义无以齐耻，仁义固不可远，去其害仁义者而己。”显然，这样一种理论指向，预示着“合”的局面即将来临，但是完成这种理论超越却不是件容易的事情，阮瞻见王戎，戎问“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”瞻回答说“将无同？”看上去有所相同，但二者实际是不同的。
郭象就在理论高度上回答了这个问题，他所做的《庄子注》对两派的哲学最后的综合合超越，达到了玄学的最高和最后阶段。郭象首先解决了有、无两派的万物来源问题，他认为，天下万物既不是生于超然世外的无，也不是生于抽象于万物的有，而是生于自然。他认为，天地万物是自物，是自生的，因而也是不可追问的，也没有必要追问。如此，则自尔（自然）本身就是极限问题了，已经就是最高而永恒的本质了。只有“正”才是万物的起源，“物各自造而无所待焉，以天地之正也。”郭象跳出了以有无为形式的外在对立，进入了综合和超越的实质性问题。
首先，郭象认为名教的有序化，无论何时何地，只要人类存在，就是有意义的问题。郭象针对《庄子》里面说的“天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多”，指出，在理想状态下，是不需要圣人的，但是理想状态是永远达不到，所以有圣人比没有圣人药好，当圣人所推行的秩序和社会真实相符合，他的道德礼教就是有意义的。当失去真实的时候，道德礼教就成为骗人的。他说“夫知礼意这，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉？”（庄子•大宗师注）名教成为假的，则其害有甚于无。因此，就要求对贵无和贵有进行综合，即要保存真名教，又要抛弃虚化人生的思想。把名教和自然重新的整合起来了。
其次，郭象认为，人和社会之间要有联系。贵无派主张无为，放弃社会联系，贵有派又完全有为。郭象指出，两种都是错误的，因为双方对有危和无为在理解上都存在错误的认识。无为并不是人人们所想象的那样终日无事，而是按照本性去发挥，只要适度，就是顺乎自然的，因此就是无为的。他举例说，马有骥驽，速有疾迟，倘为骐骥，就任由他跑遍八荒好了，倘为驽马，也不要逼他奔驰，这样马的自然属性就各得其所了，这并不是有为，而实无为，因为马的天性就是跑，不可“任马之性”就“放而不乘”，闻“无为之风”，就“行不如卧”。这样，郭象就打破了贵无派理论在社会生活种的无所事事的尴尬局面，把顺应自然的有为统统视为无为。同时也对崇有派的观念和行为做了限定。
再次，郭象把他以前的名教合于自然的理论倾向直接发展到名教即自然的学说，这样一种“名教自然论”把外在的社会道德规范与个人的内在本性糅合为以，试图证明，一切贵贱上下的等级感和秩序感都由人的本性所决定，倘若满足了人的本性，名教的秩序自然就安定了，名教也就获得了自然合理的属性，人们对道德规范的遵守就成为天性的自觉自愿而不是强制。表明玄学是人心自觉和本真复苏的标志。儒与道，名教与自然，在人的心灵世界获得了本真上的统一。
在最后，在郭象哪里，最后的完成了儒道互通的一步。玄学的主题是自然与名教的关系，道家明自然，儒家贵名教，因而如何出力儒道之间的矛盾使之达于会通也就成为玄学清谈的热门话题，玄学家是带着自己对历史和现实的真切感受全身心的投入讨论的，他们围绕这个问题发表的各种看法，与其说是哲学的冷静思考，不如说是对合理的社会存在的一种追求。在这样一个终极境遇的世界里面，他们站在历史积淀而成的文化价值理想的高度来审视现实，企图客服自由与必然，应然与实然之间的背离，把时代所面临的困境转换为一个自然与名教、儒与道能否结合的玄学问题，无论他们怎样回答，无论是肯定还是否定，都有着丰富的社会历史内容，表现了特定时代的时代精神。
就理论层面而言，玄学家的讨论，经历了一个正、反、合的发展过程。正始名士根据名教本于自然的命题对儒道之所同做了肯定的论证。这是一个正题，魏晋禅代之际，竹林名士提出“越名教而任自然”，崇道而反儒。西晋初年，裴危为了纠正虚无放诞之风而维护名教，崇儒而反道，于是儒道形成了对立，这是反题。道了元康年间，郭象论证了名教即自然，自然即名教，把儒道变成了圆融无滞，体用相即的关系，在更高的程度上回到了玄学的期待，成为合题。在郭象哪里，儒道会通的问题得到了真正的解决。但是，八王之乱，石勒之乱把他的体系撕的粉碎，历史的脚步走向了何方？究竟儒学向何处去？这就留待我们去在下一章探讨了。下面我们回过头来，看看玄学与儒学到底有什么关系呢？

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三、援道入儒的逻辑进程
我们了解了玄学的发展历程，在人物上，由正始名士——竹林名士——中朝名士（前、后）这样一个历程，在内在理路上由贵无——虚无——崇有——无无为这样一个发展。在思想发展上则是儒道的合流。为什么会这样？难道儒家不管用了吗？这么不能作为社会的指导思想？儒家的思想为什么发展不下去了呢？
除了外在的限制，统治者的需要这些大家都知道的原因，一个更重要的原因，是因为儒学传统中，有一个最薄弱而且最柔软的地方，就是在这个地方受到了挑战！这是什么地方呢？就是儒家在关于宇宙与人的形而上的思路没有能探幽寻微，没有为自己的思想理路找到终极的立足点，而过多的关注现实世界的实际问题的伦理、道德与政治的思路，又把历史中逐渐形成的群体的社会降至放置在一个不容置疑的地位。于是，当人们不断追问这一思路的起源以及其合理性依据的时候，儒家就捉襟见肘了。论语中说“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这反映了儒们对追问终极问题的回避，而这种回避，给思想史留下了新的话题，也导致了更加严厉的追问。到了汉代，为了弥补这种缺失，汉儒采用了阴阳五行、数术方技建构宇宙结构，但是这种阴阳五行仍然是现实性极强的思路，可以直接映射社会政治，所以汉代大儒郑玄才把所谓“性与天道”中性理解为“贤愚吉凶”，天道理解为“七政变动之占”，也就表明汉儒仍然把终极的人性依据与玄远的宇宙依据，或者轻轻放置一边，或者认为理所当然。汉代的桓谭就认为“盖天道性命，圣人所难言也，自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒能通之乎？”
但是，孔子的谦虚或者是孔门的回避却在汉魏时代成了使自身被颠覆 一道缝隙。我们都知道，在中国古代，思想家的界限并不那么明显，对著作权的也没那么敏感，从具有合法性或者权威性的经典中挪借话题或者引出话题就成为了普遍的方式，比如论语中的“无为而治者，其舜也与”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”这些说法，很方便的就可以被道家思想借用并作出自己的解释。汉魏之际，“道”人开始不约而同的从儒家思想众来找自己发言的根据以及问题的合理性，进而瓦解着儒者的思想。我们从荀粲的一句话里面就可以发现一点端倪，荀粲说“常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。”这就是说，这些人思路何传统的思路不一样了，他们追寻的使思想的幽深玄远，过去孔子不谈性、命、天道，他们是不满意的，他们认为他们要讨论的关键词是这些。其次，他们开始确认了性与天道在思想中的优先地位，性是品格何道德的根本，道是一切事物与现象的根本，性与天道不能用语言来形容描述，能为人体会，却不能为人言说，所以只是“象外之意”。
同样的我们再来看一个例子，还是对“性与天道”的解释，到了正始名士何晏就解释说“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。”我们把他同前面提到的郑玄之注对比来看，很明显的何晏追问的不是人在社会中的具体行为与品格，而是人之为人的终极依据，也就是“所受以生”，不是具体的图像何星象的流转，而是宇宙之所以为宇宙的深微大道。
与何晏同时的王弼，也从儒家思想中寻找根据，在儒家经典中找到了转向道家玄思的的依据。《论语•八佾》中有一句“林放问礼之本。子曰：大哉问。”王弼就由此引申道，“时人弃本崇末，故（孔子）大其能寻本礼义也”而“本”就是“天道”。《阳货》篇中说“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉！”者本来是孔子的自况，所谓戒人慎言，或者君子讷与言而敏与行也，但王弼却用来说自家的话，以解释他的“本”：予欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也…………修本废言，则天而行化，以淳而观，则天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者哉？
这就是他所谓的“则天成化，道同自然”的“天道”，也是“凶者自罚，善者自助”的“世道”，还是“百姓日用而不知所以然”的“人道”，但是，这各“道”就不再是孔子那种关注于现世具体社会问题与道德问题的秩序和规则，而是秩序和规则得以成立的依据，是“寂然无体，不可为象”却又“无不通也，无不由也”的“道”，他仿佛是“无”。正是再这样一个思路的转向中，具体的社会规范与人间的秩序被放置在其合理性需要被追问的位置上，于是，那种“不可以物象”“不可以言说”的终极问题被凸现出来。
这些表面上看来是形而上的问题，用传统的话来说，就是幽远玄微。魏晋时期，“高谈虚论”已经成了士人的风气和学术的时尚了，在当时的学术界，表扬一个人，就说他“谈尚玄远”，“善言玄妙”，都是高贵的词汇，好比我们今天称赞学术大师一样。当他们的话题由具体的天象和世间的道德转向玄虚的“道”和“无”的时候，他们的依托门径就由儒转向了道。在这样一个思想史的转折中，儒家追问的终点就成为了道家追问的起点，经学家的疏漏成就了玄学家的发挥。于是，汉代作为一切知识和思想依据的宇宙论如阴阳五行，就被新的知识和思想依据即关于本原的“有”“无”所取代。
我们在前面说道，荀粲、何晏、王弼都敏锐的看到儒家学说在“性与天道”这种终极性本原的推求上，有止步不前的犹豫，于是他们都挪用这样一块跳板，使思路由儒转向道。在另一处资料上，我们还可以看出，王弼是怎样在“有”与“无”的话题上将思想的倾向从儒而道进行转换的。《三国志•钟会传》注引《王弼传》说，王弼谒见裴徽，裴问：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申致无已者何？
裴问的很清楚，他的心情也很清楚，他承认“无”的终极意义，但又忧虑“无”这样一个关键词语缺乏“圣人”的认可。他希望王弼能给他一个即有政治合理性又有思想合理性的解释，以便缓解他的忧虑。于是王弼回答：
圣人体“无”，“无”又不可训，故不可说，老子是“有”者，故恒言“无”所不足。
这也就是说，孔子实际是体验着“无”的，但他正确地把握了“无”的不可言说性，所以不正面讨论“无”，而老子是承认“有”的，所以从“有”的角度常常言说“无”的另一面，这样，关于“无”的话题就有了被主流意识形态认可的合理性，道家思想就披着儒家的衣衫，成为众人理直气壮客货一讨论的话题。
总的来说，他们致力于自然与名教的结合，两者有机的结合，必须是在儒家的立场上来诠释道家，把道家所强调的必然之理转化为应然之理，另一方面是站在道家的立场来诠释儒家，把儒家所强调的应然之理转化成必然之理。经过这样的双向诠释何转化，于是就天人合一，儒道会通，使社会能够和谐发展，那个时候的人就要创建“和谐社会”了。
玄学家的思想资源来自儒、道两家。何晏首先就从理论上论证儒道是同而非异。比尔评论说“自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。晏说与圣人同，著论行于世也。”何晏指出，老子所否定的名教世在现实生活种异化了的名教而非真名教，其根本用意在于追求一种合理的社会秩序，与孔子是相同的。自然之道是孔老之所同的关键所在。而王弼进一步指出，圣人体无，老子未免于有，孔子对自然之道的理解高过了老子，在儒道的会通中，应以儒为主，以道为辅。王弼的代表作就可以看出些问题，他既写了《老子注》，又写了《周易注》，前者以儒解道，后者以道解儒。他认为，自然为本，名教为末，不仅是抽象的哲学理论问题，更是社会生活、政治生活的决策思想。如果是通过战争夺取政权的圣君贤相，也许会认同这种看法，但通过政变上台的司马家族，只是认同名教的工具性，这就使得这些学者们寻名则实的愿望完全落空了，儒教、名教在现实生活中完全的异化了。
现实中的这种异化现象，使得阮籍、嵇康等激愤不已，他们相信名教，却无法实践名教，只好转过来攻击名教，其实攻击的是“伪”名教。但是，名教虽伪，确实现实生活的现存，“凡是存在的，都是合理的”，人们必须首先承认现实，然后才能去谋求超越的途径。裴危企图就名教的本身来论证名教的合理，崇儒反道，承认了现实，却失却了理想。到最后，裴危维护名教，嵇康反对名教，两人却都惨死。这或许暗示了崇儒反道或者崇道反儒，都失败了。
在没有新的理论资源进来的时候，仍然只能在儒、道两个体系内翻跟头，（十万八千里，还是在如来的手心里面闹腾。到了东晋以后，广泛的吸取佛教思想资源，才又开创了新的思路。）只好又走回了儒道会通的路上来。
这，就出现了一个新的伟大思想家。也就是郭象，郭象也是有两本书，一本是《庄子注》，一本是《论语体略》，很微妙的，也是双向的诠释和转化。郭象强调，儒家的社会本性何道家的自然本性必须会通互补，所以他提出了安分自得的思想，他认为物各有性，自为而相因，只要每个人都安于自己的本分，而无待于外，这样就可以克服异化，消除祸乱，使社会归于和谐。
这样，我们就知道了，玄学和儒学，他们交织在一起，是无法到底区分那个是玄学，哪个是儒学，你中有我，我中有你，不是那首情歌不是说过吗”一个你，一个我，打碎一个你，打碎一个我，再造一个你，再造一个我，就你中有我，我中有你。”儒学和玄学的关系也可作如是论。

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四、研究状况的综述与参考书目

当然，一般来说，研究状况的综述应该在前面来说，我反其道而行之。也是有特殊考虑的，因为，在没有一个基本的了解下，就要知道或者记住那么多的文章是记不住的，光列人名了，在对基本思想有所了解以后，我们想深入的进行探讨，就需要了解学术界的新发展和新动态了，“独学而无友，则孤陋而寡闻。”在进行学术探讨的时候，必须注意同行的研究成果和最新进展，看看别人取得的成果，我们才能让自己也取得进步，别人有进步，一定要说出来，别人的重要贡献，一定要给予重视，老子天下第一，肯定是不对的。
关于魏晋玄学的研究，大致可以分为三个时期：
第一是30年代到50年代初。
一般说来，中国现代意义上的魏晋玄学研究，是汤用彤先生开创的，他在38－47年先后写了9篇论文，1957年结集出版，就是《魏晋玄学论稿》（可到此处下载）。这是第一部系统的玄学著作，对玄学的思想渊源、学术方法、这些特质、发展阶段都进行了专题研究，形成了全面系统的学理体系。他认为，汉魏之际的形名学与《易》学天道观的演变，是玄学形成的两个思想来源，“言义之辩”是玄学的新方法，王弼标志着中国哲学从“宇宙构成论”到“本体论”的转变，向秀与郭象的《庄子注》的思想特质是“以儒道为一”，东晋道生的“顿悟”说对于宋明理学的形成具有重要影响。汤先生关于玄学以本体论“体用”方法融合儒道的学术理路，从哲学角度给20世纪的魏晋玄学研究划出了基本框架。
在与汤先生的哲学概念分析的同时，陈寅恪、唐长孺等史学家发表的论文，则为魏晋玄学眼见得提供了社会政治和文化背景。比如陈寅恪关于“四本论”蕴涵的特殊政治涵义，玄学名士的人格特征，“竹林七贤”称谓的由来，玄学与佛教的关系等都提出了独到的见解。唐长孺《魏晋南北朝史论丛》在清议与清谈、魏晋才性论，玄学思潮形成和发展等问题上，都确有真知卓见。
在这个阶段，大师虽然采用了西方哲学知识，但是他们仍然主要是运用中国传统的考据学，但也留下了很多的遗憾，特别是汤先生这样的大家主将，也将竹林玄学排斥在本体论体系之外，造成了一定的遗憾。
还有的就是刘大杰的《魏晋思想论》、贺昌群的《魏晋清谈思想初论》等等，最值得重视的还有鲁迅的一篇文章《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，这篇文章给几乎所有的学者以启发和推动，至今仍是在这个领域绕不过去的坐标性论文。
第二，50－70年代后期。
人民共和国成立以来，学术界开始大量的应用马克思主义的基本理论，特别是斯大林的基本理论，以至于毛思想，撰写了很多的中国哲学史、思想史著作、其中最有代表性的是侯外庐的《中国思想通史》、任继愈的《中国哲学史》，这些用阶级斗争观念来评论魏晋玄学，给予什么唯心主义、形而上学就、不可知论，反映了门阀士族的僵化落后什么的，这些观点现在看来很可笑，当时的人可是一本正经的写出来。总的来说，根本没有什么像样的著作。
第三，80年代至今
这段时间，大概有500多篇文章，对玄学展开了各个方面的研究。而其他在儒学、道家、道教的研究当中，也都大量的涉及到玄学的研究。而且，这个时期有着明显的专题性研究的特点，除了各种中国哲学史中都会涉及的玄学章节外，大陆出版的玄学通史性著作，有许抗生等的《魏晋玄学史》、孔繁的《魏晋玄谈》、余敦康的《魏晋玄学史》等。
在玄学流派方面，楼宇烈对王弼的集做了全面的文献整理。王葆玄的《正始玄学》有周密的历史考证，余敦康的《何晏王弼玄学新探》有着深刻的哲理分析和生命体悟，竹林玄学方面，高晨阳著有《阮籍评传》，张节末撰有《嵇康美学》，这是用西方音乐理论对嵇康作出的别开生面的分析。西晋玄学方面，有汤一介《郭象与魏晋玄学》，堪称代表作。卢国龙的《郭象评传》，东晋玄学方面，马良怀的《张湛评传》提出了“二元论”哲学的学术创见。
在玄学与魏晋思想文化的关系方面，许抗生有《三国两晋玄佛道简论》是最早关注这个方面的专著，卢国龙的《中国重玄学》对玄学向重玄学发展的历史和逻辑线索进行了分析，洪修评的《玄学与禅宗》。孔繁的《魏晋玄学与文学》从哲学家的角度来分析，景蜀慧的《魏晋诗人与政治》通过具体人物的分析，展示了政治背景对玄学影响的历史细节。马良怀的《崩溃与重建中的困惑——魏晋风度研究》、罗宗强《魏晋玄学与士人心态》都较好的研究了所谓风度，分析入微，自成一家。
在人物研究上，丁冠之的论文《阮籍思想辨析》，从政治背景变化对作者思想影响的角度，人物阮籍的文章的写作年代，反映了作者从推崇名教就、调和名教、反对名教的发展历程，解决了阮籍著述中自相矛盾的地方。余敦康的《从<庄子>道郭象<庄子注>》，以中国知识分子的人生悖论进入，对魏晋玄学的学术主题名教与自然的辨析的内在矛盾提出独到见解。
台湾学者也取得了很大的收获，王叔珉有《庄学管窥》，牟宗三的《才性与玄理》、林丽真《王弼老、易、论语三注研究》、江建俊《汉末人伦鉴识之总理则——刘劭<人物志>研究》、唐翼明《魏晋清谈》等等等。特别是徐高阮的《山涛论》，通过西晋前期的党争，展现了竹林名士的活动和文化性格，发前人所未发，堪称杰作。
总的来说，学术界的努力取得了很大成就。在个案的考察和难点取得了很多突破，但是在基本的学术理念上，在玄学的思想渊源上，在学术主题和方法，特别是玄学哲学属性的定义，至今还没有突破汤用彤先生的主要思路，如果说20世纪最标志性的魏晋玄学里程碑，仍然是他的《魏晋玄学论稿》。这就有待于同学们努力去突破了。

参考论著：
分两种：基本参考论著和扩展参考论著
第一，基本参考论著
关于魏晋玄学以及王弼、郭象、嵇康这些人物的研究的论著，大概在100种左右，读秀上能搜索到的呢，大概有70、80多种。在检索的时候，各重点大学图书馆是个好地方，国家图书馆也非常好，读秀呢也很不错。下面就主要推荐我自己看到过的，因为我自己也不研究这个，所以看过这方面的书并不很多，没看过的就不敢随便推荐了，当然那里边好书很多的。当然也有那么几种是没看过的。
1、《魏晋玄学论稿》，汤用彤著，人民出版社1957年（可到此处下载）。上海古籍出版社收入蓬莱阁丛书，新在2001年出版（点击下载）。这书我有电子版，可以送给需要的同学。
2、《中国儒学通论》，许凌云、许强著，广东教育出版社2002。这类的儒学通史太多了，随便选一、二种看看即可，差别不大。这部里面也把玄学收入进去了，观点比较陈腐。推荐这个是因为这个篇幅比较小，估计是父子两个写的。这个我也有电子版的，需要的同学我可以送给他一本，反正不废太大的力气。
3、《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，鲁迅的名篇，收入《而已集》，再收入全集的第3卷。网上有的是，随便即可找到。建议这篇文章一定要看，太好了！看过的再看一遍，没看过的一定要看！也可以看《魏晋风度及其他》（点击下载）。
4、《理学&#8226;佛学&#8226;玄学》（可到此处下载）。汤用彤著，北京大学出版社1991。这是他儿子整理的论文集，收录这三个方面的论文24篇。据他儿子写的前言，汤先生还有一本《魏晋玄学讲义》没有出版。汤先生的两种著作，比较难懂，消化是不容易的。这本书我有电子版，也有纸版的。电子版的可以拷贝一个给需要的人，纸版的不行：）
5、《正始玄学》（可到此处下载）。，王葆玹著，齐鲁书社1987。还算写的比较好，这本书我有电子版，可以提供给需要的同学。
6、《魏晋思想论》，刘大杰著，最早由上海中华书局1939年出版。后来收入到上海古籍出版社的“蓬莱阁丛书”，由林东海导读，1998年出版》（点击下载）。。刘大杰是著名的文学史家，正如他的学生，这本书的导读，林东海所说的那样，这本书的好处是其实对当代思想的反照，所谓借古鉴今。但是成也鉴今，败也鉴今，与现实太近，也是这书的一个小毛病。但总的来说，是好书！
7、《才性与玄理》，牟宗三著，1962年9月香港人生出版社印行初版，1989年台湾学生书局所印，已是修订第8版。1990年以后应该还重印过，这本书我也没看过，但是推荐一篇文章是关于这本书的书评《牟宗三与魏晋玄学研究——读牟先生<才性与玄理>》，作者罗义俊，发表在上海社会科学院的杂志《史林》2003年第2期。网上有这篇文章，学校图书馆主页可以登录中国期刊网，也能查到这篇文章。
8、《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》，作者鼎鼎大名，陈寅恪是也，这篇文章谈玄学的背景，很有帮助，不过陈先生的文字，一般不容易懂，怎么也要读个几十遍吧。最早发表在中山大学学报1956年第3期，收入《金明馆丛稿初编》，有三联的本子，2001年出版，价格昂贵，一本43元，我有电子版的，有需要的同学，可以送给你。
9、《魏晋玄学史》，余敦康著，北京大学出版社2004年出版。这是我写讲义时候的重要参考书，很多是原封不动搬来的。这书在翰文书城和北方图书城有售。我有纸本的，没有电子版了。
10、《天人&#8226;人际&#8226;身心——中国古代“终极关怀”思想研究》，韩东育著，东北师范大学出版社1994，定价特便宜，4元。这也是我讲义的重要参考书，很多段落原封不动的拿来了，讲给大家，因为这是讲义，不是我自己的书，可以找最好的东西提供给大家，所以找了很多书来参考，讲的不一定是我自己的体会，但肯定是我认为比较重要的人和比较重要的著作，来和大家交流。这本书没发现电子版，我有作者送给我的一本。
11、《儒释道与魏晋玄学形成》王晓毅著，中华书局2003年出版。对三教的关系进行了分析，可以一读。作者好像是清华大学的老师，我也没有这本书，在书店看见过，没买，我是借来看的。
12、《山涛论》，徐高阮的遗作，很有名的一篇论文，很多重要学者都很看重。发表在中央研究院历史语言研究所集刊第41本第1分。咱们资料室有。
13、《玄学与魏晋士人心态》（可到此处下载）。，罗宗强著，最早由浙江人民出版社1991年出版，作者进行修订以后由南开大学出版社2003年出版。对于了解名士们的心理，很有参考价值。浙江人民的本子我有电子版，可以送给想看的人。
14、《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史（第一卷）》，葛兆光著，复旦大学出版社1998年出版。这本书出版后争论很大，叫好的多，骂人也有，不过写的还是不错的。体积很庞大，第一卷就有54万字，精装很厚的，如果经济条件许可，还是应该买一套的，有简装本。在魏晋玄学这方面，主要是看第四编的第二节，这也是我的讲义的主要参考书。
基本参考书呢，就列出这么多，都是容易找到的，也有相对难点的，但都是一时之选，很值得读的，就算你不做任何学术研究，作为大学的历史系的学生，也值得读一读，看一看，哪怕摸一摸呢。所谓的基本，就是直接和我们这个内容相关的东西，在这些之外，我还想给大家推荐一些扩展参考书，所谓扩展参考书，就是内容上不直接相关，但也非常重要，在某种程度上甚至比基本参考书更重要。在以后的学习中，也能需要他们来参考。基本上都是有名的著作，大家读了，无论搞不搞历史研究，搞学术还是从事实务都是有好处的，看书多了，有什么坏处呢？你们看，我没有推荐任何一种大部头的儒学史，好像写的都差不多，意义不大，我们自己开始从事看书，先不说研究的时候，不要看这种书，会把头脑看坏的。一定要选择经典来看。应该说，这里面的书都不错，值得买，也值得看。
扩展参考书：
1、《中国哲学简史》，冯友兰先生的大著，非常有名一本书。冯先生用英文写成的这本书，后来被译回中文。有两种，一种实涂又光翻译的，由北京大学出版社1985年出版，以后又不断重新印刷。2004年又出现了一个新的翻译本，是赵复三先生翻译的，新世界出版社出版。这个是所谓插图珍藏本，印的很大，带有哲学家的画像，但是那些人到底是不是那个相貌，反正看看挺好玩的。两种的文笔都不错，建议大家都买一本来看看，这本小书啊，无论大学的文科、理科，一般的大学生都应该读读，常读常新。
2、《中国哲学史》，冯友兰的代表之作，经典之作。是第一部完整的具有现代意义的中国哲学史，陈寅恪给这本书写过审查报告，评价非常之高。外国译本有多种。这本书最早由上海的神州国光社1931年出版上册，1934年上、下册有商务印书馆出版，1944年商务印书馆出版增订版，1961年中华书局重印44年版，1984年中华书局第2次重印，1988、1989年此书收入河南人民出版社的《三松堂全集》，1992年香港三联书店出版，台湾商务印书馆1993年据1944增订本出版了台湾版。现在大家最容易看到的是2000年华东师范大学出版社出版的简体横排版，经过作者的女婿蔡仲德先生的精心校读。这本书，定价40元。但是，以文言写作的，一般的人好像很难有耐心读完。但名著都是难读的。
3、《古代中国的思想世界》，美国人本杰明&#8226;史华兹的名作，程钢译，刘东校。收入江苏人民的海外中国丛书。一般认为这本书是研究中国古代思想文化史的必读书之一。余英时认为这本书对此后几十年中国思想史研究产生重要影响的著作。同时，这本书还带动了争鸣意见，在学术界引起了很大的争论。这书我有电子版的，可以提供给想看的同学。
4、《汉唐文化史》，熊铁基著，最早出版在1991年，湖南人民出版社的“学海一牛鸣”丛书2001年收入。该书对汉唐间的文化有一个很好的鸟瞰，有综论和分论，还是不错的。我也有电子版。
5、《屈服史及其他——六朝隋唐道教的思想史研究》，葛兆光著，三联书店2003年出版。很不错的一本小书，对于了解道教史很有帮助，因为我们知道玄学和道家、道教的纠缠，我们了解一点道教的东西，也是很需要的。但是我没有推荐一般的道教史之类的书，那些书正襟危坐，读着不舒服。没趣，我不愿意看，大家都很累，就不推荐给大家看了。
6、《中国古代思想史论》李泽厚著，这是一本小小的经典名著，版本繁多，我就不一一列举了。我手边有的是安徽文艺出版社的李泽厚十年集中的一种，1994年出版。这本书的出版后影响甚广，虽然今天已经过去了，但是当时提出的“实用理性”“乐感文化”等等都很有启发性，在学界产生的冲击波也很大，推荐大家看到的时候读一读，如果在旧书摊上发现，一定买一本。
7、《新哲学讲演录》，张世英著，广西师范大学出版社2004年出版。这书是所谓大学明师讲课实录，作者是北大的名教授，搞西方哲学，对中国哲学也很有见地，每每在哲学著作中以中国为例，中西结合还是比较好的。特别是由于玄学在很大程度上是一种思辩，了解一些哲学的东西，是非常有用的。
8、《中国人文精神之阐扬——徐复管新儒学论著辑要》，徐复观著，中国广播电视出版社1996年出版。作者是台湾知名的学者，书写的不错，有很多值得参考的地方，为什么推荐这本书呢，因为作者写过《两汉思想史》，但两汉思想的部头比较大，这本书对于在比较短的时间内了解其学术思想有很重要的帮助。这是一大套书《现代新儒学辑要丛书》，其中很多包括这本我都有电子版，都是名家、名作，可以提供给大家看看。
9、《简帛古书与学术源流》，李零著，三联书店2004年出版。简帛古书是20世纪最重要的考古发现，对于学术史、思想史有着重要的意义，作者研究了20多年的三古，考古、古字、古文献，对简帛古书的研究提供了一个鸟瞰的全景描述。对于了解简帛古书的源流发展，都有很重要的参考价值。这书太新，没电子版，好像北方图书城有售。
10、《中国哲学大纲》，张岱年著，也是一本名著。作者是北京大学的名教授。所谓“国学大师”。1958年商务印书馆出版，中国社会科学出版社作为“社科学术文库”一种1982年、1997年出版。也收入了张岱年全集，这本书主要讲问题，可以和冯友兰的著作配合来看，冯先生是从纵的方向，按时间顺序发展来论述的，张先生的著作则是从问题出发，分析了宇宙论、人生论、致知论。两书配合，很有意思的。对于我们了解中国儒学史的发展脉络，能起到背景和拓展的作用。
以上这10种书，不知道各位手边有没有？如果没有，完全值得买的，如果见到，最好是买一本。这些书都是我看过的，如果没看过，我基本是不推荐的。要读就要读大家的名作，才有真的启发意义。其他的就不要读了，没什么意义，特别是教科书，当然也包括我的讲义，没什么意义，只有这些经典才是常读常新，有永恒的意义。
在了解了参考书以后呢，我们就要看史料了，没有史料是无源之水，无本之木。如果是研究生，其实是应该从史料开始我们的学习的，但是大家在本科阶段，还是应该有一些基本的了解再来看，就象陈寅恪的书，没有一定的基础是读不出来好处的。
史料：
正史就不说了，无非就是《三国志》、《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》等等。大家都学习过史学史还有历史要籍介绍什么的，所以就不说了。下面单独介绍与魏晋思想特别是玄学思想有关的几种史料以及版本。
1、《世说新语》，南朝刘义庆撰。采集了汉魏以来的笔记小说编撰而成，南朝刘孝标为之作注，引各种书400多种。对于研究东汉到东晋的社会风尚、学术思想特别是玄学思想非常重要。这书的版本很多，书店里也有很多。推荐大家看余嘉锡的《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年出版，但这个版本需要一定的史实和古文水平能读的更好些，也收入到《四部丛刊》。周一良写有《<世说新语>和作者刘义庆身世的考察》，可以参考，发表在《中国哲学史研究》1981年第1期，收入到作者《魏晋南北朝史论集》，北京大学出版社1997。这书我也没有，但这篇文章我看过，可以阅读一下。
2、《嵇康集》，也叫《嵇中散集》，收入四库，有黄山书社1986年注本。比较有名的还有鲁迅的辑本，收入鲁迅全集。
3、《人物志》，刘劭撰，这本书有四部丛刊本，我也有电子本，可以提供给需要的同学。这书主要讲人才的不同类型，也提到了很多他们自己的论述。
4、《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局1980年出版，我手边也没有。王弼的书主要是《周易注》《周易略例》《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》等，都收入到这个集子里面了，他24岁就死了。
5、《庄子注》，郭象撰。有《续古逸丛书》本，还有《庄子集释》本。这个我有电子本，可惜电子本也不是很清晰。有王叔岷的《郭象<庄子注>校记》，商务印书馆1950年出版，可以参考。
6、《物理论》，杨泉著，他反对何晏、王弼的玄学。常见的有孙星衍的辑本，收在平津馆丛书里面。（丛书集成新编、续编、三编）
7、《崇有论》，裴危，反玄学的。这是篇文章，收在晋书他的传里面。
8、《论语注疏》，何晏，这个就非常非常多了，收入到十三经注疏里面的。完整保存的，介绍一种吧。就是北京大学出版社出版的《十三经注疏》整理本，1999年出版。这个相对比较好看，简体横排。要注意的是这里面的注是何晏的思想，疏就不是他的了，疏，呢是宋朝人邢昺的著作。这个我有电子本，可以提供给想进一步研究的同学。
   当然，论语、孟子等经典著作就不算在内了。其他的古书可以参考的还有什么《全三国文》、《全六朝文》等等，很容易找到，系里资料室好像就有。网络上用百度搜就能找到。当然虽然我们学习的是儒学史，但是在学习魏晋时代的时候呢，老庄的书是不能不看的。可以先从几种简单的开始，比如各种改编、全译，当然大家都是大学3年级了，再看这么简单的好像有点不合适，最适合各种人的入门书，应该说是陈鼓应的《老子注译及其评介》，中华书局1984年第1版，2003年第9次印刷，发行73000多册。还有《庄子今注今译》，中华书局1983年第1版，我手边的是2001年第8次印刷，发行78200册。也很不错的。再推荐一本就是钱穆的《庄老通辨》，三联2002年出版。

长歌－废墟

一看就知道是“读书中文网”上天人合一版版的风格，我没猜错吧^_^，哈，我虽然不太懂，但是对“玄学”为什么称为“玄学”还是很感兴趣的。恭喜野樵、benysu版版又多了位高手助阵，也恭喜昆吾兄与学究先生又多了位可以交流的朋友，最后恭喜我自己多了位老师

benysu

做个记号，需要仔细看

sonia6949

先收藏，仔细拜读：）

物虚生

下面是引用天人合一于2005-10-11 21:21发表的中国儒学史·魏晋部分讲义（原创，但不是我的思路）:
  这是我给别人代课的讲义，因为不是我的思路，但讲义是我写的，故这篇算是原创，但里面的思想主体不是我的，虽然有我的成分。

一再强调写作思路的由来，楼主的态度十分严谨呢。
文章必有可观之处。容细读！

天人合一

长歌兄竟然能看出风格！厉害！不过老师什么的可不敢当，今天贴上第2部分，请各位朋友指教！

qqjz

好文，希望可以见到后续。

天人合一

没有感兴趣的朋友提出点批评意见吗？第3部分发上来，请朋友们体点意见。

长歌－废墟

还没读完，不懂，所以想天人合一老师解释一个问题：

冯先生又指出，“从逻辑上讲，一个名的外延越大，它的内涵就越少，在理论上说‘有’这个名的外延最大，可以说是‘至大无外’，它的内涵也就越少，少至等于零，既然它的内涵等于零，它的外延也就等于零，这也就是无”。

冯先生的逻辑我想不明白：既然“至大无外”了，那就应该是一切都包涵了吧？为什么又没有内涵了呢？是指没有共性的东西？
感觉说“规定性”与没有“规定性”这一段像在说饶口令，建议加上那么几句说明，让我这样门外汉也能懂一点。：）

野樵

周末看完再和天人合一兄探讨，呵呵。

天人合一

回长歌兄：老师什么的，可不敢当！

其实这是一个形式逻辑的概念问题。可以参考这样两本书《形式逻辑》（，人大哲学系逻辑教研室，人民大学出版社1980）和《形式逻辑》（金岳霖主编，人民社1979，我手边的是96年16次印刷本）。

个别的事物存在于客观世界，每个事物都有不同的性质，事物的性质有简单关系，也有复杂关系。事物是有属性的，属性就是事物的性质与关系。逐渐形成了概念，概念不是词语。概念有两个重要的方面，就是内涵和外延。简单的说，举个例子，人和工人是不同的概念。人的内涵是能制造和使用工具的动物。工人的内涵就比人多，因为其中又包括了从事生产劳动和工资收入这些属性。也就是说，“工人”这个概念的属性多，“人”这个概念属性少。再转换一下，就是说，“工人”这个概念的内涵多，“人”的这个概念内涵少。换个方面看，外延，“人”这个概念的外延要比“工人”这个概念的外延要大，因为，人除了包括工人在内以外，还包括其他的人，“工人”这个概念的外延肯定是小于“人”的。

简单图示：


          外延多       外延少

………………人          工人…………………………

          内涵少        内涵多


能看出来吗，就是说，成反比，看“人”这个概念，是不是，外延越多，内涵越少呢，如果再加上一个“先进工人”概念，就能更容易看出来来了，如果有个概念比“人”还大，也就是一直向左延伸，是不是，外延越来越大，内涵越来越少呢，对吧？向左延伸，比如就是说“先进工人”，是不是，外延越来越少，内涵越来越大呢。？

这样就回到冯先生的话了！是不是呢？
其实在形式逻辑里面就是一句话：
如果一个概念a的内涵比另一个概念b的内涵多，那么，a的外延就比b的外延少；同时，如果a的内涵比b的内涵少，那么，a的外延就比b的外延多。

这就是一般来说，马克思主义的形式逻辑里面的定义，概念的内涵与外延的反比关系。内涵与外延是反比的！但要注意，这并不是一个严格数学规律。

《形式逻辑 （修订本）》
作者:中国人民大学哲学系逻辑教研室  页数:435  出版日期:1980年5月第1版  SS号:10258195
《形式逻辑》
作者:金岳霖主编  页数:357  出版日期:1979年10月第1版  SS号:10108566

这两本我阅读的比较多，因为超星主站有，我自己也有纸本的，超星主站里面形式逻辑的书就有53种，兄可以参考一下。如果没时间，看金的那本就好了：）
忘了说了，如果兄没有主站的卡，我可以帮你打转pdf，不过这里面高手如云啊。我说可能就是献丑了，呵呵。

天人合一

第4部分也发上来了，各位高手多提意见啊！呵呵。下一步建设电子资源，主要以超链接的方式提供，建设一个尽量高要求的玄学专贴。呵呵。

枫子轩

下面是引用天人合一于2005-10-14 07:40发表的:
第4部分也发上来了，各位高手多提意见啊！呵呵。下一步建设电子资源，主要以超链接的方式提供，建设一个尽量高要求的玄学专贴。呵呵。

希望可以见到后续

swb

先看了文章后面的参考书。
经验之谈，强！

长歌－废墟

谢谢天人兄，我看了你的解释后明白了，是不是就像数学中“数”这个概念虽然外延很大，但是却没有什么可以说的，就是没有内涵，而若是“整数”、“实数”什么的，虽然外延小了，但是却可以变换出丰富的数学定理和概念，也就是内涵多了。继续拜读中……。
另外谢谢兄的好意，我虽然没有超星的卡，但是我通过手机包月了，看看出版年限，读应该没有问题了，谢谢。

天人合一

长歌兄说的对，数的概念差不多了，虽然我的数学只剩下加法了：）哈。
另外，已经开始建设电子资源了，眼前能想到的，以链接方式提供了，有需要的朋友可以下载啊，呵呵。

依荷听雨

感谢天人合一兄带来的原创好帖，威望由斑竹评，我只尽普通会员的最高评分表示自己的心意了。

看到此帖，欣喜，又让我过了一回学生的瘾，先学习消化去了。如有人能提出中肯的意见与天人合一兄探讨，建议野樵兄适当提高威望奖励。