唐君毅《述海德格之存在哲學》

time0

唐君毅《述海德格之存在哲學》

一﹑導言　　
二﹑海氏哲學之面貌　　
三﹑海氏人生哲學的道路　　
四﹑人生在世之意義與人生存在性相: 被發現式
五﹑了解與言說
六﹑日常生活與陷落
七﹑人生之本質與怕懼及怖慄
八﹑死之智慧　　
九﹑良知罪業感與發決心　　
十﹑人生之時間性
十一﹑世界與時間
十二﹑人生之歷史性
十三﹑海氏形上學之方向
十四﹑真理之本質
十五﹑存有與無　　　　

四十一年新思潮十七﹑十八二期
　　
唐君毅《哲學概論(下)》﹐頁648-709﹐台灣學生書局﹐1978年根據第三版發行
========================================================
簡介:...海德格則意在由現實人生之存在﹐以展露形上學中之存有﹐而將「言說」「了解」「真理」等有關知識之論題﹐攝入人生存在中而述之﹐並反面地描述個人在社會日常生命中之「陷落」﹐唯隱約暗示一求真實之人生之道。此為代表現代之存在哲學之大流之一思想。然海氏之哲學系統未完成﹐啟發有餘﹐建立不足﹐其地位自不足與黑格爾比。(唐君毅)

time0

一﹑導言　　

　　海德格是德國存在主義哲學家。在最近三十年來﹐歐美新出的哲學﹐蓋未有比存在哲學﹐更為世界各方人士所注意者。邏輯實證主義者(Logical positivists)雖然勢力極大﹐但其成就﹐只在哲學技術方面。哲學的中心問題﹐畢竟在形上學﹐人生文化哲學方面。在此方面之歐洲哲學﹐十八九世紀之交﹐康德黑格爾之理想主義﹐是一大潮流。此潮流在十九世紀之末﹐曾普遍影響歐美哲學界。德英美意法﹐皆有新康德派新黑格爾派之產生。但二十世紀初﹐則有種種反康德反黑格爾之哲學派別--如實用主義﹑柏格孫之生命哲學﹑新實在論等--之興起。諸新哲學派別初起時﹐固足震盪一時之觀聽﹔然一落到哲學系統的建構方面﹐則其魄力﹐皆遠不如康德黑格爾派。

　　二十世紀中﹐比較為西方哲學界本身所推重之哲學系統﹐在英美方面者﹐一是懷特海(A.N.Whitehead)之系統。一是亞力山大(S.Alexander)之系統﹐一是桑他耶那(C.Santayana)之系統。但懷特海與亞力山大之系統﹐都只是一宇宙論的系統。他們雖亦論人生文化或價值﹐但並不見得如何高明。桑他耶那較長於此﹐卻帶詩人氣氛。亞力山大哲學中﹐包含不少斯賓諾薩之精神。懷特海是要回到柏拉圖之傳統。桑他耶那亦要回到柏拉圖與希臘之自然主義。皆不像二十世紀初﹐新實在論實用主義或生命哲學初起時﹐那樣對傳統哲學﹐只偏重於消極的批評了。懷亞桑三氏外﹐杜威羅素亦馳名一世。然嚴格說﹐二氏乃哲學批評家﹐作一種哲學運動者﹐而非哲學體系之建立者。在歐洲大陸方面﹐上述邏輯實證論導原於奧國之維也納學派。德國方面﹐除了一些文人哲學歷史哲學家如斯賓格勒﹑凱薩林等外﹐能在哲學本部建立嚴格之體系﹐而氣魄博大者﹐有虎塞爾(E.Husserl)﹑哈特曼(N.Hartmann)等。而三十年來﹐最為社會人士與哲學界所注意之新哲學潮流﹐則為存在哲學。

　　存在哲學之名﹐來自丹麥之杞克伽(D.S.Kierkegaard1813-1855)所論之存在的思索。杞克伽之哲學﹐乃其個人之內心生活之反省﹐此反省﹐原於其感到其自己生命與宗教信仰中所信之上帝之距離。此距離如一精神的深淵﹐待於一內在的精神上之跳躍﹐而其寫作即皆其內在的精神之求此跳躍之足跡。他有一宗教性的哲學家之人格﹐而非一「論述哲學」的思想家。現代之存在哲學家﹐方受其感召﹐而從事論述哲學。此派哲學家中﹐除海氏外﹐以雅士培(K.Jaspers)馬賽爾(G.Marcel)及薩特爾P.Sartre最馳名。馬賽爾雅士培著作最多﹐其思想之包涵性最大﹐與傳統哲學如康德之哲學﹐亦較為接近。馬賽爾之著﹐短簡而親切﹐與天主教哲學有所契合。薩特爾則明標無神的存在主義之旗幟﹐挑戰性最顯。後二人皆兼從事文學創作。雅士培薩特爾海德格皆與當代政治有牽連。雅士培並組有哲學運動之團體﹐巴黎尚有所謂存在哲學之劇場酒舘。諾斯諾圃(Northrop)在東方與西方之會合(即下一文所介紹)中嘗說﹐南美哲學亦以虎塞爾之現象學派及海氏之存在哲學為最盛。而歐美天主教之新多瑪派﹐如馬里坦(Maritain)等亦有轉而據天主教教義以發揮存在哲學之義者。柯林斯(James Collins)一九五一年五月出版的存在主義者一書﹐曾列舉近二三十年來英美法德之存在主義哲學重要著作﹐已有一百七十二種。可見此派哲學潮流之大。

　　本來哲學之活動﹐初只是依於少數個人之冥想。然有一真精神之哲學﹐最後必影響到社會文化之各方面﹐引起許多人去講。但當一哲學思想﹐如此通俗化了時﹐其實原始精神﹐便會沖淡或變質﹐而其毛病與流弊﹐亦會漸出。這時需要人從本原上去考核﹐並思索此哲學思想何以有如此大之影響之故﹐與其真實之價值在何處。所以對於存在哲學﹐我們實有注意之必要。中國介紹存在哲學者﹐今只見張嘉謀之一生存哲學(商務)是講其師雅士培思想者﹐但非常簡單。我在十多年前即曾見布氏﹐曾有一論文在中大文史哲季刊發表﹐其中有不少海氏之思想。他常與我談到海氏。但我最近才看一些介紹此派哲學的書﹐覺得雅士培馬賽爾﹐比較正宗健康﹐薩特爾太偏激。他們雖皆有啟人靈慧之處﹐卻仍以海德格之思想﹐較使人有一新鮮生疏之感﹐可更引起人深入若干問題。

　　海氏本人之存有與時間﹐尚未譯成英文﹐(按此書於一九六二年已有英文譯本﹐我閱後﹐覺我在十二年前寫成之此文所介紹雖嫌太粗略﹐亦無大訛誤﹐一九六五毅誌)﹐我之德文亦不行。今所介紹者﹐主要根據布洛克所譯者之存在與實有一書。這書除對海氏名著存有與時間有百餘提要的解釋外﹐並包含海氏四篇論文之翻譯。一為何謂形上學(What is metaphysics)﹐一為真理之本質(Essence of Truth)﹐一為詩人之懷念(Remembrance of a Poet)﹐一為霍德林與詩之本質(Holderlin and the Essence of Poetry)﹐再加上布氏對此四文一百餘頁的解釋。布氏在十餘年前﹐即治海氏思想﹐其翻譯與介紹﹐曾得海氏本人之鼓勵﹐其解釋當大體可靠。唯以海氏思想方式之奇特﹐即經布氏之解釋﹐其本意仍不易見。但對海氏這種形態之哲學精神﹐我先在東方哲學中﹐已有所契會。我自以為能知其哲學在人類的哲學思維中﹐在那條路上走。因此決定先根據布氏之書﹐作一介紹。除前三節中﹐我不免加上我之他方面之知識﹐以幫助說明外﹐餘皆大體依布氏之解釋。

time0

二﹑海氏哲學之面貌　　

　　因為海氏思想之特殊﹐所以我在正式介紹其思想內容之前﹐我要先據布氏此書及他書﹐一敍述海氏在西方哲學上之地位﹐及我對海氏哲學之面貌﹐所感到之一輪廓的印象。以使讀者逐漸走進海氏哲學之內部。這我將先自海氏與德國現象學派關係說起。

　　海氏之出名﹐是由其在一九二七年在德現象學派大師虎塞爾(E.Husserl)之現象學年報中﹐發表存有與時間一書。虎塞爾之所謂現象學方法﹐是一普遍的哲學方法。虎氏之發表存有與時間一書﹐他最初宣稱是用的現象學方法﹐以研究一種特殊的存有--即人生之存在。我們知道虎塞爾的思想﹐頗淵源於布倫唐諾(F.Brentano 1838-1917)。布倫唐諾是維也納大學教授。當十九世紀康德黑格爾之哲學盛極一時之際﹐布氏卻要承繼亞里士多德精神﹐與中世紀哲學之一些觀念。他之心理學是有名的。他已著重意識之向外緣慮指自之性質﹐以此為實在論之根據。虎塞爾更繼而倡導現象學的方法﹐以意識之指向性(Intentionality)為中心概念﹐以直觀「純粹意識所指向」之純粹本質或純粹現象的世界。此所謂純粹本質純粹現象之內容﹐其實即柏拉圖所謂理型世界之擴充。不過虎氏之思想又是從康德哲學中翻出。所以此一切純粹本質﹑純粹現象﹐雖超越於現象世界﹐然而一方亦未嘗不內在於純粹意識所依之「純粹的超越自我」。這一種現象學方法﹐依虎塞爾說﹐雖可普遍應用於哲學之各方法﹐但是應用於心靈現象﹑精神現象﹐更易見精彩。故席婁(Max Scheler)與哈特曼(Hartmann)之應用現象學方法﹐以研究人生哲學與倫理學﹐都較他人對人生價值與道德價值﹐有更親切之體會與描述。海氏將現象學方法﹐用於人生存在之考察﹐自然亦是極適宜的。

　　但是我們卻不能因上所說﹐而謂海氏只是虎氏之一信徒。實際上﹐海氏之用現象學的方法﹐至人生存在之考察﹐其目的已超出虎氏之重直觀重描述之精神以外。虎氏之現象學方法﹐是要看撇開「存在」的問題﹐而海氏則要求由人生存在之現象的直觀﹐透到人生存在之本體論的性相的分析﹐以求直達存有的形上學。原來海氏少年時﹐即陶養於聖多瑪之經院哲學﹐以後接受西南學派的新康德派之溫德派之溫德爾班(Windelband)李卡特(H.Rickert)之教。他之第一部書﹐是講中世紀之鄧士各塔(Duns Scotus) ﹐溫德爾班曾大加獎掖。海氏之接近虎塞爾而受其方法論之影響﹐是後來的事。而其思想﹐亦不限於講人生哲學。在根底上海氏乃一形上學者。他在形上學上最大的野心﹐是想以存有之概念為哲學之中心﹐而代替近代西方哲學自笛卡爾﹑培根﹑洛克﹐直至康德﹑黑格爾等之以「心靈」「理性」「意識」「自我」概念為哲學中心之思路。他之哲學精神﹐可謂一直要回到希臘人重之存有的哲學精神。他似在企圖透過柏拉圖之理型之回憶等概念﹐並透過帕門尼德斯(Parmenides)之「太一」「存有」等概念﹐以重新講存有。柏拉圖講回憶﹐海氏講人生內在之可能與不可能。帕門尼德斯說「存有」﹐而又說無「無」﹐海氏則企圖透過無之概念﹐來啟現「存有」以了解存有之全。海氏存有與時間一書﹐自書名看﹐便知其是一形上學的書。他此書之目標﹐乃在由人生存在之性相之認識﹐以認識時間﹔再由時間以透入宇宙之存有之認識。他對人生之認識﹐乃承杞克伽前進﹐與虎塞爾全無關係。他在此書所陳計劃未完成已完成者﹐只是論人生之存在性相﹐人生之時間性之一部﹐此只佔其計劃三分之一。依其全部計劃看﹐他明是要求自亞里士多德﹑康德﹑黑格爾之時間觀中超拔出去﹐以再造一存有之形上學。他是走的一極艱險而長遠的路。他剩下來的三分之二的著作計劃﹐迄今尚未實現。他在形而上學方面的野心﹐亦許會失敗。但是﹐這失敗亦可是英雄性的失敗。就他已發表之著作看﹐至少他在人生哲學中已有極大的成就﹐為他人所不及者。在形而上學中﹐他亦提出一些新觀念。

　　他在一九二九年承繼了虎塞爾在佛來堡(Friburg)大學之講座。納粹希特勒當權後﹐一九三三年被選舉負責佛來堡大學校務﹐曾發表一篇關於德國大學之地位之告國民書。但旋辭去此職﹐二次大戰後﹐更不復任教授﹐而過他恬靜的隱居生活﹐惟偶然作短朞之講學。布洛克於一九四七年曾到黑林山之突提諾小鎮(Todtnau in Black Forest Mountain)去拜訪過海氏。他說﹐他一走到鎮外﹐爬上山坡﹐人煙漸進稀疏﹐一條羊腸小徑﹐直達山頂一谷旁之茅屋﹐即海氏居所﹐但見四顧茫茫﹐一片荒野。海氏生活非常簡樸﹐幾近於原始。座上只有很少的書。他已與世隔絕﹐只是偶然以文字與世相見而已。布氏說此蒼茫寂靜的雰圍﹐正與海氏之哲學精神相應。我看到布氏講到此﹐使我想像到西方的斯賓諾薩﹐與一些希臘中古遯隱的哲人與宗教家。亦使我想到中國古代的隱者與道家人物。友人張丕介先生亦曾聽他講書﹐據說其講書時所穿衣服﹐亦是另外一種形式。張先生並留有相片一張﹐我看看﹐覺其雖仍免不了西方人的一股峻厲之氣﹐然而卻是一沉潛深思者的像。現在世界已少有隱遯的哲學家了。我相信真正的哲學家﹐總不免內心趨於隱遯的。如果不是出於責任感﹐哲學家應當不願與世俗為伍的。

　　由上所講﹐讀者已可約略了解到海氏之在哲學精神上﹐是要自居於一開創者之地位的。他雖用了現象學派的方法﹐而其精神之所契合者﹐在近代只有?克伽一人。他有時表示對於西方過去一切形而上學皆不滿。他之哲學中究竟有多少中世紀與希臘之精神﹐我不能確定。但是﹐他至少自居於西方近代哲學精神外之一異端。從他的為人與其哲學之重「可能」「怖慄」「死」「良知」「罪孽感」「發決心」「無」「開朗」「真實化」(Authenticity)等概念上說﹐他的哲學精神﹐實與印象之佛學﹐有若干契合之處。亦與中國之道家儒家有相通之處。而在知識論之立場說﹐則他是實有論者而非觀念論念者。在人生哲學上說﹐他是重個體而非重全體﹐反現實主義而尚超越主義。至其文章之氣度﹐則是以凝歛沉鬱見長﹐而非以流利生動見長。其用思之方式﹐是層層向內之剝蕉抽繭﹐而非步步擴大之綜合貫通﹐亦非向外之排比分類。但其書所用名詞﹐多為自造﹐又喜拆字講哲學﹐而論「真哲學不對常識講話」「常識對哲學是聾的」﹐故人們亦覺其哲學以極生澀費解﹐其所會悟之哲學理境﹐更如對人為一異常生疏之物。本來西哲萊布尼兹早已說過﹐「生疏是哲學的秘密」。人對世界不感生疏﹐則無真正的驚奇﹐亦無真哲學思維。故真正的哲學著作﹐正當使人覺到處處是生疏。人必覺生疏﹐而後覺新妍。生澀之名詞﹐亦所以使人增加生疏新妍之感者。故此等等未必即海氏之罪。合而言之﹐我對海氏之哲學精神之一總的印象﹐是覺其有一種陰柔靜穆之美﹐似仙才亦似鬼犭。其哲學對此時代說得好﹐是可以超西洋近代精神﹐以通於希臘﹑通於印度之佛家﹑中國之道家儒家者。說得不好﹐亦是一熱惱世紀的清涼劑﹐同時可為刺激人去作幽深玄遠之思想之誘導物。這是我對其哲學思想之一籠統的印象。讀者亦宜順此方向去認識其價值。

time0

三﹑海氏人生哲學的道路　　

　　上面我曾說海氏之存在哲學是重個人的。其所承繼之近代思想家﹐是丹麥杞克伽﹐存在哲學一名﹐即從杞氏所謂存在的思索而來。本來西方近代哲學中之重個人的思想﹐有好多種形態。英國重個人之樂利者如邊沁﹑穆勒等﹐是一形態。他們固都講社會樂利﹐然社會樂利亦不過個人樂利之和。杜威詹姆士之重個人﹐則是重個人之智慧的創造力﹐或個人之信仰的意志﹐與創造試驗的精神。因惟有此﹐社會才能進步。此二種思潮﹐對一般政治社會經濟思想影響甚大。然在人生哲學中看﹐亦可卑之無甚高論﹐說不上什麼人生智慧。
　　
易卜生早年之個人主義﹐謂孤獨的人是最強的人﹐與斯丁納(Stiner)之唯我主義﹐以我為至高無上﹐則都有讚美崇拜「個體性」本身的意味。尼采之倡超人哲學﹐則對於每一個體人格之核心之權力意志與超越意志﹐加以強調﹐不僅讚美崇拜之﹐且由崇拜而發生一狂熱。這都是一種浪漫性的個人主義。這種重個體主義的思想﹐不足為訓﹐然而卻有更多的人生哲學意味。杞克伽之性格與尼采相類處﹐此二人之不合時代﹐而為當時人所遺棄之命運相同。

　　尼采鄙棄一切﹐而一生在高山呼號﹐禮讚超人之出現。他不信上帝﹐而說「如果有上帝﹐我如何能忍住不當上帝」。這個思想使他中熱狂而瘋狂。而其思想之效果﹐亦可影響至希特勒﹐他與希特勒可說同帶神魔性。杞克伽則是一宗教道德意識甚強的人。如說尼采是男性的﹐杞氏則是女性的。杞氏亦一生在孤獨寂寞中生活。他反對教會﹐而又極力求上帝為其精神之所依歸。曾有一女子愛上他﹐但他覺愛情使精神降落而離開她。上文已說其哲學乃其個人內心生活之反省﹐故其哲學亦如尼采之自其生活中流出。他與尼采同無意為一論述哲學者﹐故皆反對哲學系統之構造。尼采以哲學家之構造系統﹐為思想衰弱而呆滯化之表現。杞氏以形成一客觀性的系統之哲學著作﹐乃離開主體性之真理﹐為一大虛妄。故其著作皆為東一本﹐西一本﹐並不斷變更筆名發表。其對當時牧師之說教與黑格爾之哲學系統﹐皆極力反對﹐因其皆為離開主體性之真理者。

　　黑格爾講主觀精神﹐客觀精神﹐絕對精神﹐是客觀化的講﹐以形成種種關於精神之概念的間架。但精神之概念並非即精神之自己之存在。精神自己之存在:亦非表出之精神之所能盡﹐存在之自身尚有其內在的深奧。現代之存在哲學家雅士培﹐承杞氏而論人生之存在﹐當指出「現實」「一般意識或普遍意識」與「精神」﹐皆各只為個體人生存在之一方面。大率自然主義者﹐以現實生活的需要看人生之存在。理性主義者則自一般意識--即理性的理解意識--看人生之存在。而菲希特﹑黑格爾﹐則自精神在一切歷史文字之表現上﹐看人生之存在。雅士培則主張看人生之存在﹐應包括此三面而超越之﹐以使人生具備一超越的現實性(Transcendent actuality)。雅氏謂當前之人類﹐須對其自身有一信仰﹐然不必限於基督教之所謂啟示。人可由哲學上之覺悟﹐以使其直接接觸上帝。故人可在其現生活之種種危機﹑極限邊沿之命運﹑與自由決定之擔承中﹐求安身立命﹔並以人之公共生活﹑人與人之心靈交通﹐與當前歷史時代任務之承擔中﹐同可體證此超越的現實性。不過一切皆繫於以「真實」或「真誠」(Authenticity)為其內容。雅士培之哲學似比較平實。而且教訓指導人如何生活之意味比較重。

　　再說到海德格﹐他與雅氏之存在哲學同有杞克伽之啟發處。其注重個體的人生存在與不專自現實或精神看人生﹐不重宗教上之啟示﹐而重「超越」﹐重「人生之歷史性」﹐重「真實或真誠之人生」等都與雅氏相同。但雅氏之人生哲學﹐教訓與指導人如何生活之意味重﹐而海氏則意在分析人生之存在性相﹐以透入形上學﹐理論的興趣更濃。他在真理之本質一文﹐曾言其與雅氏之不同。但因他們畢竟同處不少﹐故我先在上面略提到雅氏﹐亦可使我們對海氏之思想﹐更易瞭解些。至於我們在上面之兼提到其他重個人之哲學﹐則所以陪襯出存在哲學之重個人與其他個人主義之不同而已。

　　我們以上曾說海氏之哲學方面﹐為虎塞爾之現象學方法。所謂現象學方法﹐據虎塞爾解釋﹐即不用一切假設或預設(Presupposition)﹐以直觀「自明的本質」(Self-evident Essence)的方法。現象學方法原來是要把所觀察之對象之存在與否一問題﹐用所謂現象學的括弧(Phenomelogical Bracket)括住的。但是﹐海德格用此方法﹐以觀人生之存在﹐則此方法成為一展露人生之存在性相﹐以透入形上學的存有的方法。不過﹐雖然如此﹐此展露初仍是直覺式描述式的展露﹐而非解釋式或推演式或批導式的展露。譬如說﹐康德之實踐理性批導一書之展露人之道德意識﹐是批導式。菲布特黑格爾之論人類精神之發展﹐則是推演式。今之下意識心理學家﹐以權力欲﹑性欲說明人生之許多變態心理便是解釋式。而印度唯識家之分析心所等﹐便是描述式直觀式。海德格之展露人生之存在性相之方法﹐根本是描述式直觀式﹐不過此描述與直觀同時亦是分析﹐而要向形上學透入而已。

　　我們方才說過﹐海氏之存有與時間一書﹐是要由人生之性相之描述直觀分析﹐以透入形上學﹐這依於海氏在根底上﹐相信形上學與人生哲學之不可分。何以形上學與人生哲學原不可分?此理由亦可先說一說。形上學是關於宇宙全體的﹐然宇宙全體中便包括人類自身。科學中固可有人類學﹐人類學家可把人類當成客觀的對象來研究。然而一人類學家﹐仍不須亦不能真把他自己化為人類學研究的對象。科學家可以發現各種問題﹐但科學家可以不問他自己究竟是個甚至東西。形上學家要研究宇宙全體﹐對宇宙全體發問﹐則他自己之存在本身﹐即是一成問題的東西。科學家可以為一發問者﹐然而「他之為一發問者之本身」﹐不是他所要問的。如此他要問:「他何以會發問﹐何以要問?」他對他之為發問者本身﹐起了問題﹐一直問下去﹐那他便會超出科學的範圍﹐而成了形上學家。形上學必問到形上學家自己。中此便會問到他自己之人生究竟是什麼﹐我應當作什麼﹐我能祈望什麼。思索此等問題﹐即可幫助形上學問題之解釋。而思索此諸問題﹐以求安頓我之身心性命﹐便是人生哲學。

　　但是我這人生究竟是甚麼﹐乃一人生之真實的性相問題。此與我應當作什麼﹐祈望什麼﹐乃一人生之理想問題不同。海氏人生哲學之目標﹐即在認識此人生存在之性相(海氏又說﹐對呈現之自然物言﹐以前哲學家用範疇以說其存在形式。但對人生自己﹐則不宜用範疇一詞﹐宜易存在性相之一名。故人生之存在性相﹐亦即可謂人生存在之範疇。)人生有其存在性相﹐並依其存在性相﹐以有其存在於世界之意義。這不是說人生必然實際存在於世界﹐因為人是可以死的。此只是說:如果有人生﹐那他就必有其存在於世界之性相﹐與存在於世界之意義﹐否則不是人生。

　　海氏分析人生存在於世界之性相﹐他用了許多極生疏的名詞來分析。我們人人均似極熟習人生。我們看了海氏之書﹐卻可使我們覺得我們最不了解者﹐莫過於我們自己之人生。但其思想之方向﹐說來亦甚簡單。他之整個人生哲學﹐不外說明人生是一被拋擲到世間者﹐通常人在日常生活中之人生﹐都是不真實的人生。真實的人生﹐要透過怖慄感﹐死之預想﹐及良心罪惡之體驗﹐並發決心﹐以投射出人生之內在的真可能﹐乃能顯出。在真實的人生中﹐乃見人生之時間性歷史性。這些話﹐我們聽見﹐便可有許多聯想。但我們通常人對此一些名詞的聯想﹐當都是一些真理門前之浮翳。我們必須把我們之隨便的聯想﹐一律打掉﹐才能了解此書。下文之介紹﹐為使一般人易於了解﹐雖不能不多少加上一些說明﹐讓人去作一些聯想﹐以便使海氏思想與我們能相熟習。然當儘量減少﹐大體仍是依海氏之思路名詞去講。讀者如不靜心看﹐仍將覺費解。然而只要讀者真能靜心多看幾次﹐則將發覺唯有依此思路與名詞﹐才能入於海氏哲學之問。並因而印證東方哲學中許多道理﹐且提高人生之境界。易解而高深的哲學﹐是莫有的。流利的文字﹐亦不適於表達高深的哲學。故下文的介紹﹐亦要逐漸走到生澀方面﹐因為不生澀即不能使人之散漫動盪的心止息下來﹐以了解真理。

time0

四﹑人生在世之意義與人生存在性相: 被發現式

　　我們上面已說過﹐依海氏意﹐人生涵具存在於世界之性相﹐此說與我們通常所謂人生在世之言相同。然而﹐問題即在:何處人生在世?在這裡﹐我們首先要認清﹐人生在世一語﹐與他物之在世﹐截然不同。我們說﹐一星球之在太空﹐一草一木在庭園﹐一桌一椅之在房中﹐與我們說人在其家庭中﹐書辦公室﹑在學校﹑在海邊﹐此二在字﹐有截然不同的意義。前一「在」是空間意義的在﹐而後一「在」﹐則至少不只是空間意義的在。人生在世﹐是人住於世界﹐習於世界﹐生活於世界﹐而不只是如一物體之安排在空間。這即是說﹐我不能把這人生外在化﹐而當作一空間中之事物看。人生之在世之世﹐是我直觀體驗之在。人之在世界﹐是他內在於自己﹐而世界展露於他之前﹐同時是他自己在於世界中。其次﹐我們而分析什麼是世界。

　　我們通常說「人生在世界」一語中之「世界」﹐最後是指世界之全體。然此處可引起一問題﹐即世界全體一概念如何成立之問題。因真展露在我們之前者﹐並非世界全體﹐而只是世界全體之一小部份。我們亦不能真把握住世界之一切事物之全體。依康德說﹐世界之一名﹐如作為世界事物之全體看﹐便只是指一切「可能經驗」的對象之全體。然如此之全體﹐又只是賴我們「繼續不斷地綜合」的活動去形成﹐而永不能完滿的形成之一超越的理念。此全體不能是先在那兒﹐或已全部給與(Given)的。因而照康德意﹐我們只能說世界是在超越自我之可能經驗範圍中--即世界在此自我中﹔而不能先說我在世界中。但海氏則於詳細分析所謂世界性之概念後﹐進而指出所謂我在世界全體中之意義。

　　海氏於此之分析﹐極為複雜。今只介紹海氏所謂我可直覺我是在世界全體中之義。此處海氏是直接訴之於經驗的現象。海氏擧例說﹐如我們在極度厭倦時﹐我們覺得此亦可厭﹐彼亦可厭此時我便直感到自己是在世界全體之事物之包圍中。又如在我們所愛之人的面前﹐我們亦直覺我是在一包括我之世界全體中。至於世界全體之不完全呈現於我之前﹐亦不至使「我在世界」﹐中之「世界」一詞失去其意義。海氏在此﹐是從希臘哲學家如海雷克利塔斯(Heraclitus) ﹑帕門尼德斯(Parmenides) 等所用之希臘文的「世界」一字之涵義中﹐發現了世界一字之初義﹐原是指:「特殊種類存有﹐尚未被分別思索以前﹐如何如何地在全體中之一情態」。此諸存有未被分別思索﹐同時又為我「可能發現﹐可能遭遇﹐而可能加以分別思索」者。由此即形成「包含此諸存有之世界全體」之實在性。海氏之意﹐世界全體初是指「鴻濛中之一切有」或「被『無』覆蓋之一切有」。此一切有之可能﹐展露於我之前﹐以揭開此「無」之覆蓋﹐即使吾人被發現是在一世界全體中﹐使吾人覺在一世界全體中。故吾人不須由無盡的綜合世界事物﹐才能構成世界全體概念。故吾人亦不須待一切事物皆呈現展露於我之前﹐我才能覺知道「我之在世界全體中」而使此語有意義。

　　其次﹐再就所人生在世界中之世界之內容﹐來界定世界之涵義。海氏說在過去西洋哲學中﹐主要有二講法。一是說世界之內容﹐即全部呈現之自然物﹐如山水木石等之全。此乃希臘最初之自然哲學家傳統之見。一是說世界即指人生共同生活之世界﹐此乃由基督教之聖約翰聖保羅下來之義。但是海氏認為世界﹐乃指人可能發現遭遇與人生相關係者之存有之全。除他人以外﹐世界中與我之人生相關係之事物﹐主要者非呈現在前的自然物﹐而是由人之文明而有人造之用具。他稱之為(Utensils) 。人對世界事物之關係﹐初只是一去取用之關係。世界事物﹐除了人直接所取用之用具外﹐才是單純呈現之自然物﹐而此亦同時是可取用者。前者他又稱之為(Zuhanden)﹐後者稱之為(Vorhanden)。人對世界事物之關係﹐由取用而有所取著而有所關切﹐而裹脅於種種牽連不斷之事務中﹐此取著關切等﹐乃人之認識世界之活動所依的背景。他這一種思想﹐與柏格孫詹姆士有相通之處﹐與佛家之義尤契合。他反對西方傳統哲學之先從呈現之自然物﹐去解析世界之內容。他企圖透過人對其所用之用具的關係﹐去透視人與自然物的關係﹐並了解人與世界萬物的關係。這些地方都是相當新妍的思想方向。

　　我們知道了人生在世界中﹐是世界展露於他之前﹐對事物有所取著。此亦同時即人生展露他自己於世界中。所謂世界與空間觀念分不開﹐依康德說﹐此只是我們感覺世界之一方式範疇﹐則空間在我主觀的心中。依牛頓說﹐則一切自然物个列於空間中﹐空間是世界的托底。此二說﹐海氏皆不取。他說空間不在我中﹐世界萬物亦不在空間中﹐而費大力去講明空間在世界中﹐世界展露於我時﹐則空間展露於世界﹔當我展露我這人生時﹐我這人生之空間性﹐亦展露於世界﹐其詳亦從略。

　　展露(Erschlessenheit,Disclose, Discover)是海氏哲學之一基本概念。展露乃去掉一蒙蔽之意。所謂Dis-close或Dis-cover即去掉一封閉﹐揭開一覆蓋。人與世界之發生關係﹐即世界之覆蓋﹐在人生之前打開﹐而互相開朗。海氏在他處又用Overtness一字﹐以表示人之認識真理﹐與真理之暴陳於人前。印度思想中﹐有以無明為人生之本﹐覺悟即無此「無明」之謂。海氏之展露之義﹐多少具一無「無明」之義。但海氏之用此展露一名﹐又無價值上之涵義。又依海氏說﹐人展露他自己於世界﹐世界展露於人前﹐此中亦即含一人生之外在化虛妄化之危機。此以後再說。

　　世界之展露於人生﹐人生之展露他自己於世界﹐可稱之為人生之所以為人生之基本性相。此可稱之為「展露性」由此「展露性」一概念之了解﹐我們便可進而論人生各種存在性相。

　　人生之第一存在性相﹐他稱之為Befindlishkeit。德文語根為發現。海氏用此字﹐乃指「人生之被發現為在那兒」之義。布氏謂此字英文無法譯﹐中文亦不好譯。我姑且譯為被發現式。因海氏本以此字指人生如何被發現於生命與世界之方式﹐或人生如何展露他自己於世界中之方式。所謂人生﹐海氏原字是(Dasein)﹐此字可意譯為有所在而在那裡或這裡的此存有。此字所直指者﹐乃我之此有所在的存有﹐我之此有所在的人生。通常說此桌﹐此椅。這些「此」是第二義以下的「此」。第一義的「此」﹐只能直指我此存有﹑我此人生。桌與椅等﹐是我此人生所遭遇的。其為此﹐亦對我人生而言。故最直接的此存有﹐只是我此人生。因我之一字﹐可以引起其他的問題﹐故海氏只說﹐此存有。其意直指者即我此人生﹐或此人生。

　　現在問題是﹐「此存有」(即我此人生)竟然存在了﹐這即是說他竟然有生命﹐而與世界發生關係了﹔亦即是此存有﹐被發現於生命與世界中了。其如何被發現於世界﹐或世界如何展露於我這人生之前﹐有其方式。此方式畢竟是什麼?海氏認為這初不是純粹的認識或理解。而是一種被感動的情調(Stimmung, mood, Gestimmetin, being Tuned, being in Humour, Spirit)﹐透過此情調﹐世界與我之生命﹐告訴我一些什麼。我此時亦宛如流瀉一光輝﹐到我所接之世界與我之生命﹐而有所悟會。但此尚不是純粹的認識或理解。只是一相感動或感通。此情調不能啟示我之所自來與我之所歸往。我之何來﹐我之何往﹐對我是隱蔽的﹐在黑幕中的。此情調只啟示我這人生﹐被發現為:被放置拋擲到這世界的。我之生不是生於世界之任何處﹐而只是生在世界一特定的「那裡」﹐而成為如此如此之我之人生。我既生在「那裡」了﹐我成為如此如此了﹐我便得負我「那裡」之一切責任﹐我必得在我「那裡」﹐計劃著我「那裡」之一切。這些責任計劃與世界﹐隨我之有生﹐而展露在我之前﹐我不能逃。我只有從我之生在「那裡」出發﹐去遭遇著其他人物與環境中之一切。這一切都可感動我﹐影響我﹐刺激我﹐以至威脅我﹐使我恐怖。這裡一切都是我的命運。我們皆可試想﹐我之被放置拋擲到世間﹐當然不是由先得我之同意而來。然而我既被放置拋擲到世界之「那裡」﹐而我亦即會立刻把「那裡」之責任﹑計劃﹑命運﹐擔負在身﹐我竟不想逃或不能逃。這是人生之一本源上之大惑。而此即海氏所論人生存在之第一性相。

time0

五﹑了解與言說

　　人生存在之第二性相﹐海氏稱為了解(Verstehen understanding)。了解亦是流瀉一光輝﹐接到我之世界與我之生命。我在世界之「那裡」﹐我即可流瀉一了解之光輝到「那裡」。然此與被感動的情調中之流瀉之光輝﹐大不相同。海氏從最深的意義說﹐了解恒不是展露世界之什麼﹐而是在展露人生之為什麼(For what)而存在。了解世界﹐在通常只是了解他人與物或整個世界與我們之目的的關係。在通常﹐一切人物之所以有意義﹐可資了解﹐都是對我們之目的而說。所以了解在原始的本義上﹐是了解或自覺我們自覺之目的。

　　目的是什麼?目的是人生所要想實現的﹐以及相信他能實現的。目的是尚未實現而可能實現的「有」。實現目的﹐即轉化可能者成為現實的存在。人生的本質﹐即不外把他之真可能者﹐轉化為現實的存在。

　　我們通常說﹐一自然物可能這樣可能那樣﹐此可能不必化為現實﹐則可能的不同於必然的。故人皆謂可能的之涵義﹐在內涵上少於現實的必然的。但海氏說﹐對人生自己言﹐則人生之真可能者﹐更真實於現實。如對青年﹐他目的在戀愛﹐即他有此可能而要實現之。同時亦即此「可能」﹐要在他身上化為現實﹐而主宰了他之現實人生﹐並驅迫其現實人生向一定之方向走。此「可能」﹐對他自己﹐即更真實於現實。人了解其目的﹐即了解其所求之可能。故了解目的﹐即展露了人生之可能性(Potentialities)﹐了解人生之為什麼而存在。

　　人類不能莫有目的﹐不能不對其目的﹐多少有所了解﹐且為此「目的」或「可能」所驅策以前進﹐然人又在世界萬物中﹐為萬物所感動﹐於是人同時亦得去了解其所遇之物之可能性。所謂對事物之實際的了解﹐都不外了解其作用﹐此亦即不外了解其可能性。譬如我要寫文章﹐是我之目的。這個我固了解。但是我同時要了解﹐此筆此紙是否可用﹐可否現出字來。一切物之可能性﹐而成一交互關係之整體。此整體﹐又可與我之目的相違或相順--即對我之目的有利或有害。於是我之目的﹐即可成為萬物之可能性總體之統一原則。然我之目的即我之可能性﹐由此我們便可轉進一層而說﹔我在了解我之目的時﹐一方展現我之可能性﹐同時亦展露我之可能性之為「萬物之可能之總體」之統一原則。此統一原則﹐乃純自主觀方面說。今按此義在實用主義及理想主義之哲學中均有之。

　　我要實現我的目的﹐我要實現我的可能性﹐以成就我之現實。即我要由我之目的﹐去主宰一切﹐我要求一切由己﹐而得自由。但是我所遇之萬物之可能性之實現﹐是否與我之目的相順﹐我卻永無把握。因相違亦是可能的。如相違了﹐我之目的不能實現。我之可能性不能現實化﹐我永得承擔。而我何以有某某目的﹐要實現某某可能性﹐亦初非由我選擇。我生下來便有一些要實現的可能性﹐為我所背負或擔任。我們前說人生是被拋擲而在此﹐現在可進一層說﹐人生即一「被拋擲的可能性」(thrown potentiality)。人了解其目的﹐即了解其拋擲的可能性。人生之目的﹐時時在變化﹐時時在增加。幼年無愛情之目的﹐少年無*名之目的。此一一可能﹐依序隨緣以展露﹐而成為目的﹔並非人之自覺的意識本身所能自主。自覺的意義只是順可能之展露﹐而展露之為自覺中之目的。當另外的可能﹐要自內心深處展露時﹐原來自覺中之目的﹐便得讓位。故人生之內在的可能性﹐決定自覺中的目的之更替。自覺中的目的﹐只是內在的可能﹐正在展露﹐而被自覺之成果。內在的可能性主宰人生﹐而非自覺的意識之自身﹐能主宰人生。海氏此處所謂內在的可能性﹐正在通於佛家所謂業識﹐或種子之義者。

　　人之目的﹐依於人之有要實現的可能。人生是一被拋擲的可能。但我們須知﹐人生在自覺其目的時﹐同時即投射(Project)一生命的遠景於前。凡有目的的人﹐無不投映一生命的遠景於前。此投射﹐亦即一向前的拋擲。人生既被拋擲於世界﹐而亦同時自覺若主動的拋擲投射一生活之遠景於前﹐以具像化我們之目的。故此投射﹐即人生之被拋擲之一對反而相依之現象。

　　海氏又論由了解而有解釋命題等﹐皆從略。

　　人生存在之第三性相﹐他稱之為言說(Speech)。言說是以文字與聲音﹐符示其所了解之世界之存有﹐同時表達其所了解之一切意義。海氏對言說之哲學﹐頗有其特殊之見地。他深知言說是人生存在之基本性相。他在存有與時間一書中﹐謂言說包含「所說之對象」「所如此說者」「傳達」與「所告知於人者」﹐而四者之不可分﹐以合為一言語之結構。而在論霍德林與詩之本質中﹐則謂言說不僅是傳達一意思與人﹐此只是言說之效用﹐而非言說之本質。言說之本質﹐是使世界之存有﹐真展露於人自己之前。我想其意是﹐言說指示事物﹐同時即如舉起事物而顯現之。故他謂人之有言說﹐才真有世界。但言說同時是最危險的東西。因為言說之併湊太容易了。亂拼湊了言說﹐亦即錯亂了世界﹐而創造出人生最大的虛幻。海氏又論言說中自己說(Speaking)與聽話及緘默三者﹐相依而不可分。人能說故能聽。人所能聽者﹐皆其可能說者。一說一聽之談論之可能﹐依於所說所聽之字。指示一同樣之意義。故人與我之談論﹐即構成人與人我精神之內在的聯繫統一﹐而人與我於此又皆未嘗失去其自己者。在談論中﹐每人自己皆有聽話與緘默二可能性。人在聽話中﹐即將所了解者吸收進去﹐卷而懷之以退藏於密﹐以成就了解。至於之緘默﹐則恆由人之能說而不說﹐而只體驗那不說者﹐人在體驗那不說者時﹐人即更直接接觸那不說者﹐使其所不說者﹐更彰顯於其自己之前。故緘默可以使人更增加了解﹐亦所以使人更能說﹐更能聽而成就談論者。

time0

六﹑日常生活與陷落　　

　　以上三者﹐是人生存在之性相之第一部份。其第二部份﹐是專就人之在日常生物中之存在性相而言。海氏以人在日本生活中﹐上列三性相﹐皆以一特殊形態表現。此中言說﹐不成真談論而只是閒談(Idle talk)。閒談之異於真正的言說處﹐在談話者恒並不真了解其所說﹐而聽話者亦只聽見話。於此人只在襲取的一切話中活動而已。又在人之日常生活中﹐無求真正的了解之心而只有好奇(Curiosity)。好奇中﹐亦有心靈的光輝﹐在流瀉蕩漾﹐故要去求新的。但此光輝﹐卻無真正的著落處﹐搖擺而含糊。海氏稱為Zweldeutigkeit,ambiguity。此字在此可逕譯為含糊﹐即對真了解與非真了解者間﹐無真辨別﹐而以此為彼﹐以彼為此(此蓋為一種混亂的被感動)以成含糊之了解。此日常生活之存在性相﹐乃上列之人生存性相﹐表現於日常生活之三種特殊形態。海氏再順此以指出第四種人生存在性相﹐而名之為陷落(Verfallen)。

　　海氏所謂陷落之表面意義﹐即指人生之恒只關心於其所憂慮之世界﹐而沉淪其中。海氏分析人生一切存在性相之本質﹐他特提出擔心或慮。但關於此名﹐今暫不說。俟下詳。然海氏所謂陷落之深義﹐則尚不是直接從人生之在「慮」中說。人生陷落之根底﹐海氏以為人之日常生活﹐使其與眾並無不同(One like many)此即人生陷落之一原始。海氏之存在哲學﹐亦兼要客觀的展示一真人之性相。真人必須為一有個體性之人。良心與道德﹐是屬於有個體性之人。人有良心與道德﹐當然有人與人之公共生活等。但是在我們日常的公眾生活中﹐卻並不能陶養出真人﹐亦說不上真正的良心與道德之出現。因人在日常的公眾生活中﹐並不能真有個體性之我之自覺。人只是自居於類似眾人之一人。海氏此言﹐實甚深遠。我今推測其意之端﹐試加喻說。如人在日常生活中﹐在車上我是一乘客﹔在商店﹐我是一買東西者﹔在俱樂部﹐我是一會員﹔在體育場﹐我是一運動員或觀眾之一。在每一場合﹐我們都恒只依一習俗方式去行為﹐而以「眾人之一」的資格出現。我們恒要模仿人以合於世俗﹐而同化於眾人﹐以成為其中之一。人恒以此為人之社會性﹐而無可非議。然人恒不知此求合於世俗之日常生活﹐同時即可造成我們整個人格精神之向外分散﹐與具體的自我之抽象化者。譬如我在商店﹐只是依一般買東西者之習俗以買東西。此時在他人(如在賣者)﹐固只視我為一單純的買東西者﹐而我們此時亦恒只自視為一單純的買東西者。我在如此自視時﹐我即把我之具體的自我抽象化﹐把我之整個人格精神之其他方面﹐掩蓋了。當然﹐我可買東西而不自視我只為買東西者之一﹐然而人在日常生活﹐罕能有此警覺。而恒會依於人之只視我為買東西者之一﹐而自然的在此時只自視為買東西者之一。如果我在此時只自視為買東西者之一﹐我此時即莫有真正具體的自我。亦可說我只自視為買東西的眾人之一時﹐我之整個人格精神﹐便向外分散於「眾人」﹐而只保留一份於「我這個眾人之一」之上了。我們之各種日常生活﹐又都宛有一勢﹐要使我們隨習俗而行﹐以同化為眾人之一﹐使我們不以一個體之資格存在﹐而以一類之分子之資格存在﹐而抽象化吾人之自我。由是而人之各種日常公眾生活之更迭﹐即可使吾人之自我﹐產生一自己與自己離開之漩渦(Whirl)勢的外在化﹐而此漩渦之中心﹐則日成空虛。此即人在日常公眾生活中﹐或人在人群世界中生活之一最大的危機。一般人日益沉沒於如此日常生活中﹐並覺惟有如此﹐乃可使其精神有所依託﹐而使其自我有一交代處﹔很少能了解此乃人生之外在化﹑虛偽化之原始。中國之儒家道家﹐都以世俗化為之墮落之本。人要成真人成聖賢﹐無不須從日常生活或世俗的公眾生活中超拔開始。海氏之意﹐正與相通。

time0

七﹑人生之本質與怕懼及怖慄

　　我們上述之四種人生存在之性相﹐依海氏意﹐乃有一統一的結構者。此四性相﹐同依於一人生之本質(原文為Being of Dasein,此Being今譯為本質﹐以便別於其他之實有)。人生之本質﹐海氏名之為Sorge。德文此字直譯為擔心﹐或憂慮。布氏英譯為Care。莊子說人之生也與憂俱生﹐佛家謂眾生之本質即煩惱﹐皆與海氏之所以憂慮或擔心相通。然海氏此名﹐本身無價值上之善或不善義﹐乃可善可惡者。如譯為憂慮﹐其義較一般常識中之憂慮涵義為廣遠﹐而更無特定之情調﹐不如直譯為慮。此慮不特在人之意識界﹐亦在人生之下意識界﹐或超意識界。此不僅是一情或只在情中﹐而是在人生之一切狀態與性相中。人之要個人之利﹑名﹑愛情固是慮﹐憂國﹑憂民﹑憂世﹑求真﹑求美﹑求善﹑懷慕上帝亦是慮。人生根本是在「慮」上驅馳。人之慮﹐依於人之要求一些什麼。亦即依於人生之背負一些「潛能」或「可能」要實現於世界。在海氏所謂被發現式之情調中﹐在了解中﹐在言說中﹐在日常的公眾生活中﹐人皆有所慮。「慮」普遍貫澈於人生之一切性相中﹐故「慮」為人生存在性相有統一結構之根據。

　　聯繫於此慮﹐並由之可以使我們更親切的了解此人生本質之慮者﹐海氏特指出二種人生情調﹐此一為怕懼(Fear)﹐一為怖慄(Dread)。人皆有所怕懼﹐如怕火災﹐怕刀鎗﹐怕疾病﹐怕一切對「自己與我所關心的人」有威脅性之東西。「怕」即展露人生之皆有所憂慮或慮。人可以在一時﹐自以為無憂無慮。實則﹐人生在無憂無慮時﹐他仍有所怕懼。他有所怕懼﹐即有憂慮。故海氏說怕懼即展露人生之有所憂慮﹐同時即展露人生之內在的不穩定性﹐展露人生之實在一危險的狀態中。「怕懼」又展露人之只依他自己之在世間存在。因他以外的東西﹐都可能成為威脅他之在世間的東西﹐而成為可怕者。怕懼亦展露人之存在於世間之「那裡」。因人存在於那裡﹐人便會怕些什麼。至於人生除存在於世界之那裡之一端外﹐其為被拋擲於世界者之一端﹐則由怖慄而展露。

　　人生之本質除由怕懼以展露外﹐即由怖慄以展露。怕懼(Fear)與怖慄(Dread)之分﹐乃海氏所承於杞克伽者。海氏思想之所承於杞氏者﹐主要亦即此點。分別二者﹐是杞海二氏之存在哲學之一最精闢之見。依他們說﹐二者之不同﹐在怕懼是有對象的﹐而怖慄則是無對象。杞氏原有一文名怖慄之概念。此文﹐我以前看過。但現在幾全忘了﹐一時亦不能查原著。海德格對此之分析更難解。因此種怖慄之經驗﹐不是人人都有的﹐也許只有極少的人能有。此怖慄之經驗﹐據海氏說﹐不是怕任何一對象﹐而是對「人生」之在世界本身有一種怕。我不敢說﹐我真有此經常。我想讀者亦不必有。但我們可以試去體會一番。我今並試舉一些相近的心理經驗來說﹐使人逐漸可以體會。

　　譬如我們一人忽然到一芒郊曠野﹐四望茫茫﹐不見一人。這個時候﹐我們可進而有所怕﹐如怕虎豹﹐怕強人攔路刧搶﹐怕地震。我們忽怕此﹐忽怕彼。但是我們反身一問:我們所怕的究竟在此時此地是什麼﹐我卻不能確定的說。怕的是這?不是這。是那?不是那。都是?又都不是。都不是?都是。此一切可怕者之印象﹐加以綜合而相消之結果﹐便只是有一「可能傷害我之一切存在」或「可能傷害我之世界」﹐為我之所怕。然此世界因實無確定之內容﹐則我們此時之怕﹐便有對象﹐而又「無對象之確定的表象」﹐而近於一無所怕之怕。

　　又如我們假定忽然被拋擲到遙遠的天際﹐或無盡的黑暗中寂寞中。此時我們亦會忽然有一怕懼。此怕懼﹐更難說怕懼什麼﹐亦難說即是怕一傷害我的東西。我們此時可直接說:是怕空虛﹐怕黑暗﹐怕寂寞。然而問題在:空虛黑暗與寂寞﹐其中乃空無所有﹐如何能成怕之對象?不過此處似有其他道理可說:一是說空虛黑暗寂寞本身雖空無所有﹐然此「空無所有」﹐表示我們原在地上所有的﹐光明中所有的﹐人群中所有的﹐今莫有了。我覺有所失﹐而即怕此有所失。另一是說空虛﹑黑暗﹑寂寞﹐是空無所有﹐即「無」﹑即「非存在」。「無」與「非存在」﹐即反於我之存在我之有。而我覺到此「無」與「非存在」時﹐便若對我之有與存在﹐施一反作用或壓力。故我們可覺黑暗空虛寂寞對我施壓力。若在消減我的存在性﹐而使我亦成不存在。我怕我之不存在。故怕此壓迫我之黑暗﹑空虛﹑寂寞中之「空無所有」。我提此二解釋﹐其是非﹐我亦不討論。但是均可助人多少理解到黑暗空虛寂寞之空無所有﹐所以成為可怕之理由﹐而人之能怕空無所有﹐即更近乎一種無對象之怕。

　　但是以上者是我姑假定來說﹐以使人能漸逼進杞海二氏所謂怖慄的。他們所謂怖慄﹐還要深一層。他們所謂怖慄﹐不只是怖慄一空無所有﹐而是怖慄「世界之向空無中消失」﹐與人生之暴露於「世界之空無消失」之前。由是而有一對「人生」之存在於世界之本身有一怖慄。這是一種特殊的經驗﹐為杞氏所突然體驗到的。海德格在何謂形上學中﹐分析此怖慄經驗之來臨的性相大意是:一切東西都似乎沉入一無差別的狀態度中﹐世界一切向空無中消失﹐而又非單純的消失。就在此世界一切向空無中消失﹐而離開我以去時﹐此世界一切﹐復似在回頭對我施以壓迫。於是怖慄突然產生了。此所怖慄的是什麼﹐卻抓不著。使我們生此怖慄者﹐似只是一虛無。然此虛無﹐又驅迫「人生」向「在虛無中消失之世界一切存有之全體」移送。故「此虛無中有一世界與俱﹐此世界亦似在回頭壓迫我﹐使我怖慄」。此中人所怖慄者﹐可說是怖虛無﹐但亦即怖「人生」之單獨暴露於「向虛無中消失之世界」之前﹐亦即怖「人生」之存在於世界﹐怖人之有此存在之本身。故此怖慄感﹐實即一宗教性之戰慄感。佛家所謂突發之厭離感與怖生死之心﹐我想正與此一類。這當然不是人人都有的。然而讀者真依我上文所說﹐細細體會﹐亦多少可以了解。

　　海氏論怖慄感﹐歸結到以此感為展露「人生之為被拋擲於世界者」之一端者。人何以會有此怖慄感?即因人生原是拋擲於世界﹐原不出於人之自動自主的要到此世界。人心深處﹐對此有一原始的不安。故人在初降到世間時﹐即有此怖慄之潛伏。怖慄其赤裸祼的人生之被拋擲到此赤裸裸的世界。一般人之力求世俗化﹐以求成為眾人中之一﹐而怕獨居﹔其最深的動機﹐亦即由人之怖慄其赤裸祼的自己﹐怖慄其拋擲於世俗﹐所以他要向眾人中去躲自己。然而在此怖慄之經驗﹐真正顯出﹐如上所述﹐卻展露了人生之原始的不安。同時使人自覺「其被拋擲於此生疏蒼黃之世界﹐與其向世俗沉沒的人生」之非真實的人生。正由此怖慄﹐乃展露出一真實的人生之可能﹐使人求一更真實的人生。故海氏謂:人之所以有此怖慄之經驗﹐亦即是為了「真實人生之可能實現」而怖慄。此怖慄之意義﹐是積極的而非消極的。此怖慄﹐是展露人生之積極的要求真實的人生之一「慮」。

time0

八﹑死之智慧　　

　　以上所講者﹐是人生之性相與其本質﹐及展露此人生本質之怕懼與怖慄。以下再講人死與良心罪業感等。了解此數者﹐乃所以為了解人生之全體﹐及其與時間性歷史性之關係之準備。

　　人生之全體﹐必須包含死來了解。最高的哲學智慧﹐必然包含死之智慧。希臘之柏拉圖曾說﹐哲學即學死。海氏對於死之哲學智慧﹐不一定都是空前的。然其分析方式之新穎﹐則是空前的。孔子說未知生焉知死。海氏則另說一相反相成的道理﹐即人如不真知死﹐則亦不能知生。海氏之說﹐可為基督之由死以求生﹐作另一註解。

　　我們說死是人生之終結。然而每一人亦正必然走向此終結﹐才成一段落的人生。一段落的人生﹐才是整個的人生。死又可說是人生之邊界﹐此「邊界」包圍住我們自己之一整個人生。然而人生走到此邊界﹐則又是人生之喪失。由此而使我們不能真經驗到中由生至死間一「過渡」(Transition)﹐以真知死。我們通常對死之經驗﹐只是對他人之死之經驗。但是死﹐實際上只是各個人自己的事。人類在日常公共生活中之事﹐都可以互相代做﹔而死則是各人死各人的。死這一事﹐不能由人代替。故嚴格說﹐他人之死﹐乃與自己之死無關之另一事。我並不能真經驗他人之死。所謂他人死﹐只是我看不見他人而已。而我一天尚生﹐則死尚是莫有﹐亦不在我經驗中。故死是超越經驗的。

　　我之死對於我﹐不在經驗中。但我知道﹐死是人生的終結。人生即一向著此終結而趨之一歷程﹐人生即向此終結而運動。按海氏此語與叔本華所謂:人生如拚命的駛舟前進﹐經了無數的風波之危﹔而一切危險之經過之後﹐卻是準備在死之礁石﹐全舟粉碎﹐其意趣略同。海氏說人之向死終結而進行﹐此終結﹐並不是人生完滿的實現。但我們亦不能視人之死﹐如雨之停下﹐如一工作之作完了﹐或如一生命的線被剪斷了一般。這是把死外在化來看。死不能外在化來看﹐死是人生之本身要遭遇的。死是一個一人人生的死。死是人生的內在屬性。「死」是人生要去取來放在他自己身上的。故人生即是「向他自己之死而趨向的存有」(Being-toward-one’s-death)。如果人生是一線﹐此一線這一頭(降生)是向那一頭(死)拋擲去﹐以銜接上那一頭的。

　　人有生則必有死﹐人生自身含「死之可能性」於其內。即人生之其他一切可能的活動﹐即是此死之可能性。然當此「死之可能性」實現了﹐則人生與世界一切關係都斷了。即人生之其實一切可能的活動﹐都不可能了。故死是使人生「一切『可能』不再可能的一種人生之可能」。死封閉人生其他之可能。其他之人生之可能﹐皆可由死而封閉。然死之可能本身卻為人所不能逃。由是而死之本身﹐是人生之必然實現的可能。死是一不可征服的﹐絕對的﹐人生最後所唯一必然實現的可能。

　　　　我們說﹐人生有生則必有死﹐而有死之可能性﹔卻不能說﹐此可能性是後來才接受的。人死之可能﹐乃與人之生俱始。當人生降世﹐他即背負著他之一切可能性。人被拋擲到世間﹐人即被拋擲於其一切的可能中。此中即包含此無可逃的最後之死之可能。一般人在一時﹐可不覺他之人生﹐是一被拋擲以向死之歷程。但是人亦可以覺到人會死。所以人對死有一種怖慄。死既然是人生取後之可能﹐而屬於人生自己的﹐故我們千萬不要以為﹐人怖慄死﹐是如人怕懼一外在的虎豹刀槍一類的事。人之怖慄死﹐乃怖慄其內在深處之不可逃的死之可能。此亦即怖慄「人生之走向死」「人生之被拋擲而向死」故人對死之怖慄﹐展露人生為被「拋擲向終結」之一存在﹐亦展露人對「人生之為一被拋擲者」之怖慄。

　　人有死﹐但人通常並不隨時在怖慄死。人不僅不常在怖慄死﹐而人在日常生活中﹐尚在力求掩蔽「死」。人通常只是為其所慮之一切而生活﹐打算這樣﹔於是對於死之必至﹐我們可不想它。我們之各種打算﹐使我們自「死之必至」之念逃開﹐各種打算﹐把「死之必至」掩蓋住了。

　　我們前已說過﹐人在公眾生活中﹐人只覺他是眾人中之一份子。人之看見他人死﹐通常只把他當作外在現象看。某人死﹐不過由動至不動﹐由眼開至眼閉。這現象本身﹐無對人之威脅性。而人如果把他自己亦只視如他人﹐則人亦覺其死亦不過如此﹐而不覺死之可怖。人對將死者常安慰對方說﹐你不會死。此安慰對方同時亦在掩蔽死。我們在日常公眾生活中﹐把我自己視作眾人之時﹐我並不真知我這個體人生之將負擔死於其自身。我說我要死﹐我亦只是把我當一般人之一來看﹐我說我要死﹐等於說一個人要死。只是一個人要死﹐並不可怕﹐此亦儘可見只視作外在的呈現之現象看﹔於是對我之要死﹐亦若可以平淡遇之。然而如此不怕死﹐只是人之「陷落」﹐而失其個體性自我之自覺之結果。只是從其真實的「必要死之可能」逃開﹐而將其掩蔽了之結果。這莫有什麼可貴。這只使人生更虛偽外在化﹐而與其最內在深處之可能離開。這種不怕死﹐不是真實的不怕死。由此﹐不能孕育真實的生活。海氏此段之分析﹐乃一深入之論。讀者不要滑過。

　　人之能掩蔽死﹐尚有一個理由﹐即人縱確知其必死﹐而人之何時死﹐卻不能確定。此死期之為「何時」之不能定﹐則模糊人之必死。而使人暫安於其還莫有死﹐於是死﹐被掩蓋了。

　　海氏的大慧﹐在指出人要有真實的人生﹐必賴於人對其死有一真實的態度。只是怕死固然不應該﹐然而人在日常生活中是將死掩蓋﹐不見死﹐而似不怕死﹐卻並非真不怕死。他只是把死掩蓋﹐而無死可怕。然而掩蓋死﹐即掩飾人生的真相。人生的真相﹐即在他一定要走向死。人生有必死之可能。人生之全程﹐以死為終結﹐以死為界劃。掩蓋死﹐即掩蓋人生之為一有始終全程﹐為一界劃之全體。死是人生最後之可能。在此最後之可能之前所實現者﹐是人生之其他一切可能。掩蓋死﹐即掩蓋人生最後之可能﹐同時掩蓋了「人對人生之其他一切可能」之真實的認識﹔而使人不能有「真實求實現其可能」之一全體性之人生。所以海氏主張:要將人對死之掩蓋揭開﹐而要人真實的面對人之必死的真理。

　　人把對於死之掩蓋揭開﹐知其必將死﹐而人在思想中﹐乃可把死真實的接受下來。死是將來的事﹐然我在現在真知我將來必死﹐我即在思想中跑到將來(Running forward in thought)﹐而人生即跑到將來的死之前。我把將來的死﹐在現在加以把握﹐我即把人生之最後的可能與人生之全體性﹐加以把握。我真把死把握﹐我即可真不怕死﹐而自死解脫﹐自「死」自由﹐而可使我有真實的全體性的人生。

　　我真知我必死而把握死﹐何以可以使我自「死」自由﹐而有真實的全體性的人生?此可分五層來說:

　　(a)即人在真知死為其最內在的可能﹐而屬於其個體時﹐人即自「世俗的日常生活之意識」中拔出﹐而知其自己不只是一類似眾人的一人﹐而注視其內在的可能﹐於是他即自我們前面所說的向外陷落而虛偽化之幾中拔出。

　　(b)人在真知死為個體人生之一不可逃而絕對的最後可能時﹐此個體人生之死之絕對性﹐即將其個體性單獨的舉出來(Single out)。死是我的死﹐他人不能代﹐即顯出我是唯一而具個體性的我。

　　(c)我真知「我之死之可能﹐是不能征服的」﹐又知我死時﹐我之一切與世界之交涉﹐即不可能﹔於是我知我之人生在未死之前﹐所能實現之其他可能﹐是有限而非無限。此「有限之可能之全」﹐以死為背景﹐而顯出而展露。我知我能實現之可能﹐是有限而非無限﹔我即可不受誘惑於一些泛泛的可能﹐或一些偶然機遇的可能(Chance-Possibilities)﹐而要求一真的可實現的可能。我們通常的人生之大病﹐正在被誘惑﹐而搖擺於一些不真可能﹐而似乎可能之泛泛的可能﹑機遇的可能上。我們知什麼是我真正可實現的可能﹐我們才不至誤解我們自己﹐而有真實的人生。同時我們亦才不至抹殺他人的可能﹐而誤解他人的可能。因我知我之真正的可能是有限﹐我知我只是一個體性的我﹐我即限制了自己﹐而知去求真正了解他人之可能--一切尊重他人之個體之德性﹐亦正由此而出。

　　(d)我們真知死之確定性時﹐我們知此確實性﹐依於我們內在的死之可能﹐我們即現實的呈露此可能。此「可能」範圍住「我們之人生之一切有限的可能之全」。故我們知此死之確定性﹐我們亦即確定了我們之可能之全﹐而確定了我們人生之全。

　　(e)至於我們之死雖無一確定的時間﹐然而我們既知我們確定要死﹐則此死之「何時」不能定﹐正使我們知我之任一時之可以死者。我真知我之任一時皆可以死﹐如我可能下一秒鐘即死﹐則使死之威脅恒常的在旁。死之威脅恒常的在旁﹐則可使我們之人生常常為死所警策。人在覺得他隨時可死時﹐必會隨時覺到其可能者﹐皆可因死而不可能。由此而人生之一切﹐皆面對死亡﹐亦即面對一「虛無」。然此虛無﹐即將人生之真實的可能反襯出來﹐如無盡的大虛之舉起天上的白雲。故人恒面對死亡﹐便能充量的展露其可能﹐而有一真實的人生。按釋迦所謂人命在呼吸間﹐與中國儒家所謂志士不忘在溝壑﹐勇士不忘喪其元﹐雖命意尤有深於此者﹐然此海氏之言﹐亦可為之作一註解。

time0

九﹑良知罪業感與發決心　　

　　以上說﹐人面對死亡乃見人生之全﹐乃有真實的人生。於是我們可進而論人生之真實性(Authenticity)。人生之真實性﹐如何而見?必由人生之自身之存在(Self-Being)而見。此人生自身真實存在之可能之證據﹐則兼在良知﹑罪業感﹑與發決心依從良知。於是海氏對此三者之性相﹐作一分析:

　　海氏分析良知Conscience之性相﹐他稱良知為一呼喚(Call)。此呼喚是一內在的言說。我們在日常生活中﹐只是聽他人言說。此時我之人生﹐是以「眾人中之一」之資格出現。然當我們覺到良知呼喚時﹐我們此時即不復只是眾人中之一。我們這時﹐只是自己呈露於自己之前。我們這時開始真正的回到自己。良知之呼喚﹐是自己之內在的言說﹐亦是自己去默默的聽。此說﹐此呼喚﹐一方看是一無內容的呼喚。它初只是指示一我當如何的方向。它只是啟示我之內在具備的﹑更高的人生之可能。此呼喚本身﹐亦只是訴之於我之內在的可能。良知之呼喚﹐並無聲音。呼喚之主體是誰﹐我們初亦不知道。其他派的哲學﹐或說此呼喚者﹐是上帝或自我。但海氏以為此都是解釋﹐而非直就現象描述﹐此呼喚者﹐應即是人生自己。海氏暗示:人之良知呼喚之所以出現﹐與人生之為被拋擲者之概念﹐不可分開理解。良知之呼喚出現時﹐是顯為一不安﹐覺原來之生活不對了﹐要不得。人原來之生活﹐恒是依自然的拋擲而形成的。此不安﹐是要把已拋擲出之原來的生活收回去。人原來的生活之形成﹐亦是由人生之可能﹐轉化為人生之現實者。良知之呼喚所顯之不安﹐則是要將原來已成之現實生活召回去﹐再沉入之於人生之最內在的可能﹐另求啟現一人生之更高之可能。故良知與我們前說之對人在世界之怖慄同一根原。良知之呼喚﹐是警醒人不要忘掉他最深之內在的自己。故作良知之呼喚者﹐即怖慄被拋擲的生活﹐而要求還歸其家(Homes coming)之人生自己。

　　我們了解良知之呼喚所自來﹐是我們對於依自然的拋擲﹐而形成之生活之不安﹐其所往則是啟現人生之更高的最內在之可能﹔使知良心之呼喚﹐同時即帶來人對於其原來生活之罪業感。當我們自覺有罪業時﹐我不只是某一事作錯了﹐犯了某一過失。此錯與體失﹐是依於我們整個人生一「缺漏」一「空虛」。罪業感是覺我們之整個人生是一殘缺的﹐是覺此整個人生中有罪業。在罪業感中﹐我是先把由「自然之拋擲﹐而形成的如是如是之我之人生」接受下來﹐以與良知之呼喚所展示者﹐互相對照﹐以照見其內在的缺漏空虛(按康德之道德哲學及王陽明之良知之教相通﹐但於陽明之良知為一正面之昭靈明覺之天理之義﹐尚未達一間)。我們這時即要將我們原來之自己之現實﹐加以超化﹐說此是我「不要的人生」。但此「不要的人生」﹐尚在我之手上﹐故我覺我有罪業。然亦正由此罪業感我們才開始要求另一自己建立之人生﹐我們才不復只是眾人中之一﹐才有真正的自作主宰的選擇我未來之人生之事。我之人生之真實的可能是什麼﹐亦才在我之面前開朗。而我亦才有一要發決心的意志﹐由此我亦才有真正的負責的人生。

　　其次我們再論發決心。什麼是發決心?發決心之性相如何?發決心即發心要求真有此良知﹐並依此良知以存在於世界(按此與儒家立志之始幾相通)。當我們發決心之際﹐我們是投射一理想自己於前﹐而望其現實化﹐以存在於世界。然此「理想自己」﹐只是辷「可能」。故此語更抽象的說﹐即投射自己於一「『存在於世界』之『現實的可能』」中(Project oneself into an actual potentiality of being-in-the-world)﹐人亦只在如是發決心之際﹐而存在於如此之可能中﹐人生才成為直接被了解或自覺的人生。

　　人在發決心之際﹐他是要建立一人生之「自己存在」(Self-being of Dasein)﹐他是怖慄他原來之有罪的人生。但人在發決心之際﹐他不只是單純的怖慄﹐他是依良知之不安而怖慄﹐他是為承擔良知之指示而怖慄。他是自行投入一「良知之怖慄」(Readiness for dread of conscience)。唯由此怖慄﹐他之再建立一真實的自己存在之人生乃可能(能循此義﹐而能正面的見到良知之本體時﹐便可與儒家修養道德時所謂戒慎恐懼﹐戰戰兢兢﹐如臨深淵﹐如履薄冰之義相通)。

　　人在發決心建立其人生之自己存在時﹐人是建構其「人生存在」於其所在之世界中。一個人一定在一世界之「那裡」﹐這我們前已說過。故人之建立其人生存在﹐亦必在一具體之情境中建立。人亦只有在發決心建立其人生存在時﹐他才真注意到其在世界之「那裡」﹐及其所遭遇之具體情境﹐真是是些什麼?故人只有在發決心建立其人生存在時﹐其所在之具體情境﹐以及其所在之世界﹐才真展露在他面前。而什麼是他所真可能作的﹐與非真可能作的﹐他亦才能真實的了解。人在此乃不為一些虛偽的可能﹑機遇的可能所搖惑。

time0

十﹑人生之時間性

　　上文述了海氏之合生死﹐以見人生之全體﹐與就良知﹑罪業感及發決心﹐以見自己存在之人生之真實性(Authenticity)二義。對於此二者的討論﹐在海氏皆所以為論人生之時間性﹑歷史性﹐及哲學上之時間與存在之問題之準備。唯此後者﹐才是海氏之存在與時間一書費大力﹐而最有創闢的見解之所在。但是其所以費大力﹐乃由於其與哲學史上之問題相糾纏。此下只簡單介紹其大旨。

　　我們以此說我們必合生死乃見人生之全。人生即一向死之歷程﹐人可以在思想中跑到「未來」﹐以至真實的把握「人之必死」。我們說在真實的人生﹐人可以發決心而投射一將建立的人生存在於前面。我們又說﹐人生即是一求實現其目的﹐實現其可能之歷程。這一切都是表示人生之本質﹐即是一「慮」。他慮的是他的前途﹐他的未來。人生其他一切存在性相﹐亦都環繞此「慮」﹐而屬於一統一的構造。於是我們的問題﹐最後問到此「慮」之整個的構造之「統一性」﹐依於何處?在此﹐傳統的理想主義哲學﹐是提出「自我」(Ego,self)﹐「主體」(I,Subject)作為人生之統一性之所依。但是海氏不走此路。他在此批評康德純粹理性批判中之超越自我之說﹐說此自我﹐最後為一孤立之主體﹐不能構成人生之統一性(但海氏忽略了康德實踐理性批判中所謂實踐理性主體)。他認為整個歐洲形上學之傳統﹐都只是著重說明呈現的自然物之範疇﹐而未做做真把握人生自己之存在性相。如真把握人生自己之存在性相﹐則可見人生之「慮」並不須以「自我」﹑「主體」為基礎。人之提出自我﹑主體之概念﹐只是要指出人生之獨立性。但在人生之墮落沉沒中﹐人即依賴他人而失去自己﹐莫有獨立性。人只在發決心求真實的人生時﹐才有自我之獨立性。故要求一般的人生之統一性或「慮」之整個構造之統一性﹐不必求之於「自我」﹑「主體」之概念。然則求之於何處?海氏於此不肯承認一不自覺的主體自我﹐而另提出一新概念﹐他稱為時間性(Temporality)。人只有在具有真實的時間性時﹐人便有真實的人生與所謂自我﹑主體之獨立性。

　　一提到時間﹐這是西洋哲學中最麻煩的問題。按奧古斯丁曾說:「對於時間﹐你不問我﹐我知道。你一問我﹐我卻不知道」。亞里士多德在其物理學中說﹐時間由物之運動之先後而見。牛頓以時間如一根無盡長的線﹐無聲無息而齊一的流行。康德以時間為內在知覺的形式﹐以容納次第生起之知覺印象﹐而使之成為可以加以次第綜合之可能條件。黑格爾以時間為存在者不斷的「自己外化﹐自己否定﹐而再自己置定」之一存在形式。而此形式畢竟不能離主體之意識而有的。至於一般的想法﹐則是時間為許多片斷的時間﹐一刻一刻積集成的。一個現在去了﹐再一個現在﹐……如此下去﹐即成一時間為原始之時間之線先後次第之序﹐亦與上列諸說皆相通。但是海氏所最反對的﹐即是以許多「現在」積集成之時間﹐為原始之時間之說。而自亞氏以降﹐如上述諸人之時間論﹐他都以為這只是人用以觀人以外之世界自然物之時間觀念﹐而非人生自己之時間性。人生自己之時間性﹐才是一切世界時間之觀念之本。

　　所謂人生自己之時間性﹐從何而見?通常分時間為將來﹑現代在與過去。此三者中﹐人所最關切者﹐實是其將來。人生所慮者﹐都在其將來之存在狀態之如何。但海氏所注重者﹐在使人生有其真實的將來。人生存在如何有所謂真實的將來?這乃繫於人之真發決心﹐以建立其新人生。人真發決心建立其新人生﹐人即有一內在而實際上真可能的人生﹐要求實現﹐而投射出一人生之遠景。我們所謂將來﹐其最初之實指處﹐亦即只在此所投射之遠景中。人生要如此去投射一遠景﹐既依於人生之原有此內在之可能﹔故人之投映此遠景﹐而求其實現﹐亦只是人生之求展露其內在之可能。此亦可說為人生之向其內在之可能運動。或更扭捏的說:人生在此是「自己在他自己的人生可能中﹐向自己而運動﹐並在此中﹐忍耐的擔負著此人生的可能﹐以為其人生的可能」(Dasein can move toward intslf in its own potentiality and endure the potentiality as potentiality in itself moving toward itself)。我們須知﹐人在投射此遠景而展露一將來時﹐他即求真實的同一於此將來﹐此將來不在其外。因他之同一於將來﹐原只是他之在他自己之內在的人生之可能中﹐向自己運動而已。

　　人在發決心時﹐人一方投射一將來的遠景﹐人是在其人生之可能向自己而運動。但人在向其將來之遠景看﹐以有此運動﹐而向前看時﹔同時即向後看﹐而覺其原來的人生要不得或是有罪的﹑空虛的﹑或是自然拋擲之所成的。人之所以能向前看而開闢新生﹐正因他能先接受其舊生﹐並知其要不得或有罪等。人之發決心﹐依於良知。故良知及一面指向將來之建立﹐一面指向過去而悔之。他呼召未來收捲過去。於是過去與將來﹐都同時在人生之內部。此與康德黑格爾之以時間屬於主體之義雖不同﹐然其不將時間外在化客觀化則一。

　　人生發決心時﹐他要建立他將來的人生。此將來的人生﹐是一現實的人生。現實的人生﹐在現實的環境中建立﹐他愈要建立他將來的人生﹐在其人生的可能中﹐向自己運動﹔他即愈要去注意他所在的「那裡」﹐他所處之環境。此所注意之環境﹐即他所真遭遇之環境﹐對他為現在之環境。但我何以要注意所遭遇之環境?正因我要建立我之將來。唯因我之可能的人生﹐須透過對此環境之遭遇﹑注意﹑或對之作反應﹐而後實現﹔所以此環境才為我所注意﹐成了我之「現在所對」。故此環境之為現在﹐乃由將來所使之成者。海氏稱之為將來引發的現在(Engendered by future)或造成的現在。

　　我們上所論之將來﹑過去與現在﹐皆統於一人生發決心之中﹐亦即統於人生之慮中。慮是慮將來。有將來之慮即包含過去之悔﹐亦即有對現在環境之真遭遇。故將來是時間之本。將來是時間之本﹐因其乃依於人生之向其自己之可能而運動。此運動﹐即人生存在之超邁進自己而前進(Being in advance of itself)。簡言之﹐即人生之邁進。此邁進﹐是向其最內在的自己之可能邁進﹐亦即向其將來邁進。故我們亦可說人生之邁進之根據在將來。至於人生之過去﹐則是指已存在之人生與世界。我們亦可說過去是已存在於世界的人生存在之根據﹐過去是世界中之「已有」(Already-being in the world)。

　　至於正被注意關心之世界事物﹐則是屬於現在的。然其現在乃由我們之注意關心﹐才使之成為現在的(此即謂如一事物不正被我注意關心﹐則對我而言﹐便非在現在者﹐或可謂為在將來或過去者)。此「使之成為現在的現在」﹐並非真現在。海氏謂只有在一事物﹐真成實現我們人生之願望者﹐與此願望相投契而不可分時﹐我們才感有一「真現在」。海氏之分現在與造成的現在﹐其意甚深。二者之分﹐似在于:真現在中是心境一如的﹐而造成的現在中﹐是心境相對的。而以此「現在」繫屬於所對之境的。海氏又謂只有一造成的現在﹐亦可引人至一不真實的人生﹐今亦不多論。唯此造成的現在之根據﹐乃在「人生之求邁進而向將來」與「人生之在於世界而生根於過去」之中。則讀者必須由前文﹐以親切把握之。

　　我們如果真了解人生自己之將來﹑過去﹑與所遭遇之環境之不可分﹔便知人生之時間性﹐即人生之統一性之基礎。我們只要真通過人生之在其內在之可能中而自己運動﹐以了解「將來」﹑「過去」﹑「現在」之相依與相通﹐便知將來不真在將來﹐過去亦並未過去。環境之為現在者﹐亦不在人生之將來與過去之外。人生之將來﹑過去與現在﹐只人生之時間性之三相。此三相﹐是相超越﹐以忘掉他自己﹐而貫通於其他二者的。他稱此為時間性之三個自超自忘之性相(Three Ecstasies of Temporality)。然而在通常一般的時間性之概念中﹐只以時間為次第的一瞬一瞬之集合﹐則把人生之時間性之本性﹐全加以掩蔽﹐把異質而又自超自忘之去﹑來﹑今三相﹐鋪成一平面的時間相去了。

　　這一種平面的時間觀念之所以形成。海氏有詳細的分析。海氏首先分析﹐我們對於人生之時間性之了解﹐有真實的(Authentic)方式﹐亦有不真實的(Unauthentic)方式。真實的方式即如上所說﹐乃依於一真實的人生。有真人而後真知時間之去來今之貫通﹐其將來與過去皆在其人生之中﹐而貫通於現在。但通常人恒非完全的真人﹐故亦罕能對時間有真知。通常人想將來﹐只是一單純的未實現或「尚莫有」。通常人亦希望或預期一將來﹐對將來可能有之事﹐人可對之有一想像﹐視之在將來。但是此希望與預期﹐是不我們真對人生負責時﹐應當有的?或真可能有的?這通常人是不問的(此乃事實﹐大家可自反省)。同時﹐人對於將來必有之事﹐亦恒不能真知其為我之人生必將承擔之命運﹐為我之人生之真可能之所在。於是人在日常生活中﹐恒只是受誘惑於一些泛泛的可能﹑機遇的可能﹐以馳散其心意。又恒以眾人中之一之資格﹐去襲取流俗通行的意見﹐以任意懸擬我這個人之所可能﹐而希望之﹑預期之﹔實則多是一些不可能。人又恒將真正必至的將來﹐加以掩蓋﹐如前所說的人對死之掩蓋。這便使人莫有真正可能的將來﹐而只是有一些懸空的將來之圖景﹐擺在外面而已--此便是不真實的將來。

　　人無真實的而來﹐亦無真實的過去。人只有真擔負其過去的存在時﹐才有真實的過去。人擔負過去的存在﹐對過去存在之善或不善﹐其內容之空虛與實在﹐都為他所真正的自覺﹐而後有所謂悔。由此人亦才能真正將其過去之有價值之人生存在﹐融攝於當下與將來﹐而使之刻刻翻新(Renewal)。然而常人於其過去﹐恒只有許多記憶的影像﹐存於心中。此影像﹐實只是我們過去之人生存在所留下之虛影。而所謂現在者﹐則是指我們所遭遇之情境中﹐所正注意關心之人物。然此恒非真現在﹐而只是造成的現在﹐如前所論。

　　此通常人之「希望想像的將來」與「回憶的過去印象」及「造成的現在中之當前事物」三者﹐我們恒排列之於一直線上。由此而有直線式之時間觀念。此外人關於世界在時間中之一切觀念﹐亦依人生之時間性而生﹐此在下節再論之。

time0

十一﹑世界與時間

　　所謂世界在時間中﹐通常是世界之一切物在時間中﹐所謂世界之物在時間中﹐海氏意﹐初當是指世界中之人造用具在時間中﹐其次才是自然物在時間中。其意是說﹐人造用具是擺在人前直接可用的。直接可用的亦即是我們所希望之某一事﹐直接得由之以成可能者。我知其為直接可用的﹐亦即我們記得過去曾直接使我有某一其他印象觀念的。這便使我們首覺人造用具在時間中。至於一切在面前之其他自然物﹐則恒是間接可用﹐而間接使我們希望由之使某一現象可能﹐或能使我對之有某一記憶印象觀念者。故其次才是人之覺自然物在時間中。此二者皆在時間中﹐整個世界之物﹐即都被覺識為在時間之中者了。

　　在此海氏附論及人生日常生死與物相遇﹐誠必透過物之用以識物﹐然在純粹之科學家之態度﹐則略有不同。譬如﹐一物理學家於一鐵鎚﹐說他是有重量的。這時他即把此鐵鎚對人生活之一切可能的用處﹐暫時全然撇開。他並將此鐵鎚與我這個人之地位遠近等關係﹐亦撇開。在科學家心目中﹐此鐵鎚之地位﹐只在一客觀時空之某一處﹐而不說其是在某一人之環境中之某一處。它便成一純粹的呈現的自然物﹐而只在呈現的世界之某一界域中。科學家以其純理智的態度﹐將不同的自然物﹐放在不同之界域﹐依不同之方法加以研究﹐成為所謂客觀對象。他此時是使自然物﹐自其與一般人生活動之關係中﹐解放出來﹐以觀察各種自然物。由此可發現自然物﹐具有對人生之用以外之無定限的其他各種可能。發現此各種可能﹐亦即發現關於自然物之真理。然海氏在論人生哲學的階段﹐卻仍不承認﹐此科學的世界之獨立的存在意義。因為科學家所發現之客觀真理﹐雖是客觀的﹔然科學家之所以能發現此真理﹐仍由科學家之人生曾發決心﹐要投射他自己於真理世界中之「可能」之「存有」(此可能即存有)。唯如此﹐科學家將一切事物「論題化」(Thematization)(即作為研究之對象之意)之事﹐才成為可能。而已科學家自然之人生﹐如果不超冒於各客觀之存有之上﹐他即不能論題化此諸存有﹐以發現真理。科學家之人生﹐既超冒於所作為研究題目之存有的事物之上﹐而科學家之注意純呈現的自然物﹐初仍依於其對人生環境之注意﹐與其關心「物之可用性」之態度。此態度﹐仍立於其純理論的態度之後﹐而為其根。由此二者﹐即見科學家的世界﹐仍不能離科學家之人生﹐亦不能離人生之時間性。

　　依海氏說﹐人生之時間性﹐即「世界之存在於時間」之基礎。他曾說一極難解的話「世界之可能存在於時間的條件﹐即由有『自超自忘之統一性(Ecstasical unity)的時間』之去來今三相﹐各有一水平線的圖式(Horizontal scheme)」。這個話的意思是說:我們之所以覺到世界存在於時間中﹐其知識論的最後基礎﹐在我們人生之時間性。此時間中之去來今﹐由其能自超自忘﹐而有一統一性。人發現他之拋擲於一已成世界之前﹐人即劃一過去的水平終圖式。人欲由所遭遇之世界事物﹐以作什麼(In order to)﹐人即劃出一現在的水平線圖式。人要向其內在的可能運動﹐人即劃出一將來之水平線圖式。此時間性之三個水平線的圖式﹐即決定一實存的人生之展露為如何如何的人生﹐同時亦決定一世界之展露於人生之前﹐而在一時間中。故莫有人生的時間性﹐即無所謂在時間中之世界。

　　何以無人生的時間性﹐即無所謂世界在時間中?因海氏分析所謂世界時(World Time)﹐(即世界物所在之客觀時間)見其初皆原於人生所注意之時間。而人生所注意之時間﹐乃依於人生之時間性﹐亦皆對人生之活動而言者。譬如人注意時間﹐恒只是注意在什麼時﹐什麼已作了﹐而尚留在心﹐什麼正在作﹐甚至預備作﹐什麼可希望作。通常所謂「現在」﹑「那時」「屆時」(Now,then,at that time)﹐都是指一時期(date)。時期即期望某一事在一時將要有之時。又通常所謂「在晚上」﹑「在夏天」﹐此所指之時間﹐皆是一段有久延的時間。一段久延的時間﹐正是係人生之時間性﹐通過去現在未來而貫之為一來說的。故整個晚上﹐是一個晚上﹔而整個夏天﹐可說為那一夏天﹔一個世紀﹐可說為現代之一世紀。如人無一通貫去來今的時間性﹐如前文所說﹔則一晚上或一夏天﹐便只當分為無數瞬刻來說。其次﹐我們又說花了時間﹐失掉了時間﹐浪費了時間﹐這都是指我們之有無我們當有之人生活動而言。

　　至於此外所謂公共的世界時間﹐如天文學上的時間﹐日曆上的時間﹐則其初主要仍是指自然物或人造物之被遭遇的(Encountered)時間。我們通常想什麼時月落﹐什麼時日出﹐什麼時房子造成﹐什麼時路修好﹐好像他人都各有其自己所佔之一定的時間﹔而一切人亦同樣承認其所占之一定時間。但是海氏認為我們細加分析﹐便知此客觀事物所佔之客觀時間之形成﹐仍不離人生之活動。

　　人何以首以日紀時?海氏說﹐這正因人與環境事物相接觸﹐先須要有光﹐使事物展露於視覺。人作為一被拋擲﹐而已非自始能主宰他自己之自然存在看﹔他的活動總是隨日出﹑日中﹑日落與夜間而異。日光除把人用之用具展露於人之前﹐使人對之工作以外﹐復照耀自然。自然是一切人們公共的環境﹐而日常即展露此一切人們之公共的自然環境。此即以日紀時之起源。日紀時﹐乃依於日之出沒運行﹐使人預期其將如何活動。如人在日出時將如何﹐日中時﹑日落時將如何﹐春日來時將如何﹐秋日來時將如何。並使人預期有什麼公共的自然事物﹐在日之出沒運行時要發生﹔由此而可預期什麼公共的人生活動要發生。

　　海氏說﹐我們之所了解於一日期之意義者﹐全在我們之預期在那一日期﹐將有些什麼會發生﹐我們會作些什麼事。故日期之意義﹐只對我們之各種期望的而有﹐亦即只對我們人生之要實現其要求實現其可能而有。然我們每人之目的﹑要求﹑可能與所作﹐莫不與他人相關。故一公共的日期﹐使人與人之目的等之配合本身成可能﹐使公共的行為活動成可能﹐亦即使一公共的世界真成為可能。公共的日期即展露一公共的世界﹐而成為一世界事物之一世界時間。世界事物之所以有世界時間﹐追源究本﹐仍依於人生之公共活動而生。

　　由日期的時間之精密化﹐而成鐘錶的時間(此可兼指一切類似鐘錶之計時器﹐如中國之銅壼滴漏等)。鐘錶的時間﹐是以一指針在空間中依一定速度的運動﹐來指示時間﹐此指針之運行到那裡﹐固可指示什麼自然事物之發生。然鐘錶指什麼自然事物之發生﹐即指人將可遭遇什麼東西了﹐什麼事當作了。鐘錶指針之所在﹐主要之作用﹐仍純在指示人生所當有之活動﹐如該赴會了﹐該吃飯了﹐該睡覺了﹐或當去準備甚麼了。鐘錶之指針﹐無論在那裡﹐亦都會告訴人之現在之所實作。鐘錶之指針﹐總指示一現在。然此現在﹐乃屬於海氏所謂造成的現在(見前)。此現在之為現在﹐乃依於我們之覺要在最近的將來作某一事而的﹐這不是孤零零的現在﹐而是根於人生之時間性的現在。然我們在此少了一對人生之時間性之反省﹐便會以此現在為一孤零零的現在。我們觀鐘錶之指針之運行﹐並由之以觀時間之流行﹐於是便會以為時間﹐即一串現在(Nows)。現在﹐過去了﹔又現在﹐又過去了……﹐由此而有一客觀外在的似可無盡拉長﹐而旋生旋滅之時間觀﹐以安排客觀事物於其中。此時間觀亦有其應用之範圍。然人如因而以人生之時間性之本身﹐亦是由一刻一刻或一瞬一瞬的現在的積集成﹐如客觀的擺在此時間之線上﹐卻是一大顛全大幻覺。

　　我們通常之由一串現在積集成之時間觀﹐海氏分析其乃原於鐘錶式之時間觀。依此時間觀﹐一方刻刻瞬瞬皆在﹐一方刻刻瞬瞬﹐向過去沉入﹐時間之流是一永不回頭的流。時間之線是永遠向下墬落﹐將一切現在事物沉入一無底的過去之壑者。莫有任何已逝的東西﹐會從此無底之壑升起。然此義唯在此時間觀中可說﹐而如此之時間觀﹐其植根實仍在人生之時間之自身。而人生之時間性﹐在真實的人生中﹐其過去﹑現在﹑將來﹑是相通貫為一體的。人生在向其內在之可能運動時﹐而有將來之圖式。人在發現其被拋擲於已成之世界成如此如此之人生時﹐即有一過去之圖式。人有所遭遇之環境事物﹐並求一目的之實現時﹐即有現在與將來之圖式。在真實的人生﹐此三者是通貫為一的。鐘錶式之時間依上所論﹐乃日光時間之精密化﹐其本根只在人生之此時間性。故我們亦只有返本至人生之時間性之了解﹐乃真知鐘錶式之時間觀所自生。然而人們恒只依鐘錶式的時間所指示之現在﹐過其世俗的日常生活﹐遂不能反本至人生自身之時間性之認識﹔乃反而把我們之人生﹐投入此鐘錶式的時間觀之中﹐以為人生亦如在一永遠向著過去消逝之一線上﹐此即成大幻覺。依海氏看﹐西方大哲﹐由亞里士多德至康德之時間觀﹐皆未能逃脫鐘錶式之時間觀﹐皆未能揭破此幻覺﹐以反本至人生之時間性之真了解。海氏似在暗示﹐人只有對人生之時間性有真了解﹐知人生過去現在將來之通貫為一體﹐才能真了解人生之存在﹑宇宙之其他存有﹐才能真透入形上學之門。故他謂﹐人知去來今之為一體﹐人便知過去的不只是沉入無底之壑﹐而「將再升起」。而在形而上之存有境界中﹐時間要停住。羅素曾說﹐了解時間之虛幻﹐乃入智慧之門。此語亦可謂為西方古典的哲學之精神。在近代西方哲學家﹐多重視發展進化之概念﹐而重視時間之變化性。美哲吳爾本(Urben)在其「可理解的世界」中曾說﹐重視時間變化性為西方哲學之近代主義。西方古今無數哲學﹐均可分別入此二派中。而海氏的理想﹐則似在由人生時間性之認識﹐以達於超時間的存有。這是回到中世的永恒?或柏拉圖﹑帕門尼德斯之不動的太一與理念?這我們都不知道。因為海氏之書以下之部份﹐至今未出版。然而由時間性以透入超時間之存有﹐由流行以見真常﹐以成悠久﹐正是中國哲學之一大慧之所存。

time0

十二﹑人生之歷史性

　　現在再不論時間停住與否之問題。海氏順人生之時間性而討論之又一問題﹐乃人生之歷史性(Historicity)。海氏之重人生之歷史性﹐他自言受狄爾泰﹑尼采之影響。海氏以為人生根本即為具歷史的。而自然物或人造物如一地﹑一戰場﹑一書﹐則不能說真有歷史性(見真理之本質)。對人生之歷史性而言﹐這些東西而可稱為歷史或歷史性的土壤。通常所謂歷史性之涵義有四:一為指過去如此如此。二為指現在所原之過去。三指時間中事物之變化﹐或專指人類與社會文化文明之變化與命運。四指傳統之交到現在者。故歷史之意義中涵過去﹑現在﹑及其間之關係與發生之變化。只有能具時間性而能通現在﹑過去﹑將來今人生﹐能有真歷史性。

　　海氏論人之歷史性﹐乃根於人之有真實的時間性。人之有歷史性﹐繫於人之承擔歷史性之命運。什麼是人生之歷史性的命運?這原於人生下來即是被拋擲於已成世界之「那裡」﹐他得負擔著在他「那裡」之一切﹐他有各種負擔著之目的與可能要實現。由此而他即有在其環境中所遭遇之歷史性的命運。人之環境中﹐包括自然物﹑人造工具物與他人。故人所在之人群﹑民族﹑國家﹑皆其環境。人須在其環境中﹐獲得其自己之命運。人亦同時般環境中之人物﹑人群﹑民族﹑國家﹑時代等共其歷史性之命運。然人真擔負此歷史性之命運﹐則是極不易的。因一切吉凶得失成敗﹐同得要擔負。人如何能擔負其歷史性命運?海氏以為這全繫於人將「死」﹑「罪業感」﹑「良知」﹑「發決心」﹑「自由」與「人生之有限性」﹐同聚集於其「人生之慮」中﹐聚集於其人造存在中。亦即繫於人之有真實的時間性之自覺。人必然在思想中﹐真知其有限的人造之終必歸死亡﹐而面對死亡﹐以自死亡之怖中解脫自由﹔而再回到現實世界之「那裡」﹔即我在此已成世界之那裡﹐將已成世界交付於我或遺傳於我之真可能﹐接受下來﹐求其實現﹐再生活於真實的現在﹐以屬於我所在之環境與時代﹔然後才能擔負其歷史性的命運﹐而表現一有歷史性的人生。故人生之表現歷史性﹐亦可說是繫於人之不只把他之過去當過去﹐已成的世界當作已成﹔不把環境當作外在﹐而要在已成者中﹑過去者中﹐認識其真實的可能性。此可能性屬於人生之將來﹐亦即人現在所實使之實現於環境中者。故人生之歷史性﹐亦可說即繫於他之對過去之可能反應﹐而時求重複過去於將來﹐以使之更新。歷史性繫於去來今之貫通。海氏之論歷史性由個體人生論﹐此與黑格爾之論歷史由客觀精神論者全然不同。然康德之道德理性之實踐﹐如要真實具體化﹐則必歸於此一歷史性之人生中國儒家之窮理盡性以至於命﹐亦即形成此一歷史之人生。然海氏之哲學之良知中﹐無此一天理或道德理性之概念﹐則尚不足以語此。

　　海氏在此復附論什麼是真正的歷史學家。他以為真歷史學家﹐必須先有真實的人生﹐而真對過去所蘊藏之可能性﹐作選擇的反應。選擇的反應﹐是為人生之將來﹐文化之將來。此選擇似為依於主觀之標準﹐以剪裁歷史。然他以唯由選擇的反應﹐乃有真正客觀性的歷史。因為只有了解接觸真正的實在﹐才有客觀性。而我們只有憑選擇的反應﹐以與過去世界所包含之真可能性相遇﹐乃了解接觸客觀過去的實在。除了包含選擇的反應之歷史外﹐單純紀錄過去或考古性的歷史﹐都非真正有歷史性的歷史。海氏似意謂﹐單純紀錄之歷史﹐是將現在者留下於未來。考古性之歷史﹐乃由現在以反求過去之真相。然而人生之歷史性之本質﹐則在去來今之真實的相通。過去之存在性須投射於將來﹐將來本只為過去所涵之可能性﹐而現在即在此可能性實現而存在之際。故只有對過去之可能性﹐作選擇的反應之歷史﹐乃真實的歷史。這都是由海氏對人生之時間性的討論﹐必然歸宿到的結果。

time0

十三﹑海氏形上學之方向
　　
　　海氏之時間與存有一書﹐我們前說本是一形上學的書。此書乃其計劃之三分之一﹐只論及人生之存在性相。內容略如上述。海氏自己後來在一論人文主義之書信中說﹐在其以後計劃中他將把其論人生存在性相之方法﹐翻轉過來﹐以透入形上學。其書未出﹐今無由知其如何論法。但由布洛克所譯「真理之本質」﹑「何謂形上學」﹑「詩人之回憶」與「霍德林與詩之本質」四文中論人生性相處﹐亦可略知其形上學之思想方向。

　　真理之本質與何謂形上學二文之思想﹐極深細沉潛。論詩與霍德林二篇﹐則深沉而有幽遠之致。他以詩人之貴﹐在為人與神通消息。詩人之責﹐在指點神聖的東西(Name what that is holy)。他對霍德林之詩﹐推許備至。霍德林乃與哥德同時之詩人﹐其價值仍經狄爾泰等(Dilthey)之討論﹐乃日為人所注意者。海氏則更以人類未來之時代﹐即霍德林之時代。於此文海氏又謂此時代為一上帝隱退(Withdrawal of God)的時代。尼采所謂上帝死了一語﹐即表示一上帝之隱退﹐而新上帝尚未產生。海氏以為﹐在我們這一歷史之時代﹐亦不能即出現上帝。此時代只能有對神聖致懷慕之詩人如霍德林者﹐可引人之精神與神靈遙契。然而上帝在隱退中﹐故此詩人在對神聖致其懷慕時﹐不能無一憂愁。此憂愁中﹐亦包含一人生之求「還歸其所自生之本之思家情」(Homes coming return to the proximity of origin)。然霍氏表此憂愁﹐又與一愉悅的寧靜相結合。霍氏之詩中﹐有一遙遠的上帝。此上帝乃莊嚴﹑愉悅而寧靜。此即是霍德林詩之意境﹐為人所不及處。但海氏以為哲學家的責任﹐則在思索存有。當此上帝隱退的時代﹐我們不能隨便造一上帝。我們要忍受此上帝之隱退﹐我們只須重新去展露存有之世界。存有之世界中﹐可能有上帝。但存有之概念﹐更富涵蓋性。上帝亦只可視如存有之一。故海氏之形上學只用心於存有﹐而不如西方中世形上學之只證明上帝之存在。他之人生存在之性相論﹐雖說人生之世界觀念與其時間觀察﹐皆依人生之存在性相而成立﹔然而他亦不以人為其哲學之中心。人不過是世間之一存在。而且人與人生二字之義亦不同。是人者不必有真正的人生。人生亦只是全體存有之一。故他之形上學﹐是要反一切神本主義與近代之唯心論或人本主義之傳統。而他所謂存有﹐我可確知其非只如近代之自然主義﹑唯物主義者﹐所謂在時空中之存在或物質。亦非如新實在論者﹐所謂共相潛在﹐桑他耶那所謂不存在的本質之類。但我們如透過柏拉圖之所謂永恆﹐與巴門尼德斯及希臘之早期其他哲學家所謂存有去了解﹐卻比較能接近。所以我們要說海氏之哲學精神比較屬於希臘式的﹐當不會大錯。

　　海氏之真理之本質及何謂形上學﹐雖是二短文﹐然而我們亦不能詳細介紹。因其思想有過多曲折﹐其趣味乃在其曲折處。然真透過其曲折﹐以看其思想內容﹐亦可說很簡單。只要讀者對西方哲學之傳統知識論形上學真用過心﹐亦不難了解。今略述於次。

time0

十四﹑真理之本質

　　海氏在真理之本質中﹐從通常所謂真理﹐是「命題或言說與對象相符合」一點﹐開始討論。他問:言說或命題﹐與對象根本是異類的﹐則此符合如何可能?於是說到此符合﹐實只是指表象與對象之符合之說。他再問:表象與對象之符合﹐又如何可能?「正確的」﹑「真的」表象﹐又如何可能?他由此以提出一開朗之概念(Overtness)。他說﹐只在我與對象相互開朗之關係中﹐方有所謂正確或真的表象之可能。在此開朗關係中﹐我自一「封閉」解脫﹐而有一自由。依此自由﹐而後真理之啟現為可能。故自由乃真理之本質。(按此義在海氏存有與時間第四十四節亦討論。而該節論符合說之根原﹐尤具勝義。)

　　然海氏此處所謂自由﹐又不能視之為人之精神之一屬性。因此所謂自由﹐並非如常識所謂「人要如何即能如何」之自由﹐亦非康德所謂道德意志之自由。此所謂自由﹐乃使在開朗中之事物之真理﹐啟現於我之自由。此自由﹐不僅不在人之要如何便如何上見﹔而在人之讓事物之是其所是上見。他於是提出一(let it be)即「讓他是」﹐為自由之根本性質。人依此自由﹐而讓自己以外之事物﹐是其所是﹐以展露於人前而如得其自由﹐同時人自由之存在﹐亦與之合拍(Tuned with)﹐而宛存在於他自己以外。海氏據字源學﹐以說明存在一字(Existent)即含在於外或外在(Ex-sistent)之義﹐以說明此點。而實則此讓物之是其所是﹐與菲希特黑格爾所謂自我之自己否定﹐而外在化﹐以置定外物之存在﹐是對同一真理之互相補足之二說。

　　海氏論真理之本質在自由﹐自由在此之表現﹐即讓事物之是其所是﹐而人生自己亦宛在於自己之外。故此自由﹐即人生之一「投入全體存有之外在的暴露」(原Ex-sistent exposition into what is in totality﹐今之譯法乃依字原譯)﹐而「參與於全體中之存有之啟現」。

　　海氏此文所論﹐溢出其存有與時間之外者﹐要則在其指出:人依其自己﹐以參與全體實有之啟現時﹐其日常生活中之實用的動機﹐卻當使人只把握其所注意之事物﹐而把世界之全體掩蔽了。人一方依其自由而讓事物是其所是時﹐一方即恒不免連帶一「世界之全體之掩蔽」。海氏由此再去分析此掩蔽之可能﹐說其亦不全依於我們之主觀方面﹐而亦是依於真理之一種性質。所謂真理有一泯失本質性(Dis-essence of Truth)﹐而此泯失本質性﹐亦是真理之一本質。其義蓋謂真理之本質中﹐即包含一真理自具之一被掩蔽之可能性。他又稱此為一神秘(Mystery)。一切真理與存有﹐皆可說有其內在之可掩蔽之可能性或泯失本質性﹐而裹於此神秘之中。而人在實用的日常生活中﹐只在其所熟習的事物中活動﹐於是忽略此神祕之存在--亦即忽略「真理之有泯失本質性﹐而常在掩蔽之中」。在一般科學家之求知識﹐亦恒以此掩蔽或神秘﹐只是事物尚未被知之謂。此事物之未知性與掩蔽或神秘﹐乃在一待克服一階段中的﹐將被超越的﹐而非實有者﹐遂加以忽略。人常忘卻此掩蔽與神秘﹐乃即依於真理之一本質--即泯失其本質之本質。然人之忘卻此神秘之忘卻本身﹐即一掩蔽﹐即一掩蔽自身之呈露﹐亦即此神秘之呈露。真理本有掩蔽而裹在神秘中﹐人在此乃加以忘卻。此忘卻﹐即掩蔽「真理本有之掩蔽或裹在神秘」之事實而將此事實裹於神秘中﹐故此忘卻﹐即一掩蔽或神秘之呈露也。此真理之泯失本質性﹐或神秘掩蔽等﹐海氏稱為真理之性相或真理上之存有(Being of Truth)。他又說我們要求關於存有之真理(Truth of Being)﹐必須先知關於真理之存有﹐此即上之所論。

　　按海氏此處所說之掩蔽﹑神秘﹑真理之泯失本質性等﹐正近乎印度佛家婆羅門哲學等所謂「無明」(Avidya)或虛妄(Maya)。在此等印度哲學中﹐此無明或說是內在的主觀的﹐亦或說是外在的客觀的。依此印度哲學﹐我們可說「無明」恒與其所謂「明」相俱。人明此而凝注其明於此﹐以成一念之逐取﹔即同時掩蔽世界之全體而有無明。人在日常生活中﹐不知此無明之存在﹐此正是人生最大之無明也。

　　海氏在此亦說人不知此掩蔽神秘--即無明--之存在﹐於是人恒執其實用的日常生活中所熟習所知之事物﹐為量度世界之標準。人在此乃執著其外之所知﹐而沉入其中﹐成為執內的外在者﹐或滯內的外在者(In-sist ex-sistent)。此名由英文之字源學上了解﹐可更為親切。然讀者必須先真了解以前二段所說﹐乃可真體會其義。海氏謂人生之犯無數的錯誤﹑忽略﹑誤算﹑與一切人生行為之錯誤﹐都可溯源於此。而普通所謂命題﹑判斷﹑知覺之誤不過其最淺的而已。實際上﹐則人在其「為執內的外在者」時﹐人巳在錯誤中。在此處海氏所說﹐我認為全是對的。

　　海氏又說人犯錯誤﹐人亦同時由錯誤以得教訓﹐如受苦受難等。人唯由受苦難﹐乃得知其有錯誤。而又照見真理之有掩蔽性相﹐神秘性相--亦即知無明之存有--知真理之有泯失本質性與真理之不可分﹐而屬於真理之本質中。人亦只有面對此真理之有泯失本質性﹐此真理之掩蔽神秘之性相﹐乃能如實地知真理之性相之真﹐亦才能真去了解全體存有之真理。此即謂人必知此無明之有﹐乃明此無明之始﹐而後能打破無明。人若掩蔽無明﹐則是無明上再加無明﹐而永不能破無明矣。

time0

十五﹑存有與無　　

　　海氏在真理之本質中﹐指出真理之有泯失本質性﹐此泯失本質性之本身﹐屬於真理之本質﹐而使真理掩蔽包裹於神秘中者。在何謂形上學一文﹐海氏則指出存有恒為「無」所覆蓋﹐而此「無」亦即存有之一本質或一形式。我看此處﹐海氏是由帕門尼德斯之「存有」無「無」﹐與黑格爾之有無合一之旨﹐再進一步而使「無」成為存有之一內在的規定者。我以前亦曾有此想法。我覺是可以說的。

　　海氏在何謂形上學中﹐先從科學之性質討論起。他把科學之性質一一說了﹐再說「除此以外﹐莫有了」於是突然轉問: 所謂「除此以外莫有了」(Nothing more)之「莫有」(即無)是什麼東西?然而科學對於「莫有」對於「無」﹐卻不求有所知。他對於「無」不求知﹐而對「無」無知(Know nothing about nothing)。於是「無」成科學以外之一課題。科學只及於「有」之世界﹐科學只討論研究有的對象﹐而不能及「無」。於是「無」只能是超科學或者形而上學的論題。由此亦可確定有超科學的形上問題之存在。

　　「無」是非什麼?「無」是否可只自邏輯上之「否定」(Logical negation)引出來﹐或從一事物不是其他之「不是」(Not)引出來?有人認為可以。但海氏以為「邏輯上之否定」與「不是」﹐皆不能為「無」之根據。邏輯上之「否定」﹐其形而上學或知識論的根據﹐正在事物之不是其他﹐而此事物之有所不是﹐乃根據於有所無。故「無」不是由「否定」或「不是」引出來的。他復指出邏輯上之否定﹐從形上學的觀點上看﹐不過各種否定形態之一。如人一之一切「衝突」﹑「違反」﹑「拒絕」﹐皆各為一種否定之形態。而此一切否定形態中﹐皆有「無」在發生作用。因而「無」不是莫有存在意義的。他同時從我們前所謂怖慄之經驗中﹐指出「無」之可直接給與人之前﹐而為人所怖慄﹐以使此問題之討論﹐不只是一些純粹的思辨。

　　但是所謂「無」在發生作用﹐或「無」之直接給與於人之怖慄經驗﹐亦非說「無」是一實在的東西。「無」當然不是一實在的東西。如此說﹐便成自相矛盾。但是「無」雖不是實在的東西﹐亦不能說莫有這個「無」因說莫有「無」即無「無」﹐「無無」還是「無」。且「無」亦不能離開「存有」﹐「存有」亦不能離開「無」。因任何存有必有所有﹐亦必同時有所無﹐如黃色有黃而無紅藍。若然﹐則「無」成「有」之一規定。此意﹐斯賓諾莎黑格爾皆言及。但海氏從怖慄之經驗所展示之「無」對人之壓迫﹐則可再進一層說:「無」之有實作用。「無」之實作用﹐是對於「有」之一覆蓋。其對人之壓迫﹐乃由其有其所覆蓋之「有」在內面與俱(參考前文論怖慄感處)。故「無」當說為存有之一覆蓋性相。因而屬於「存有」﹐而為存有之本質之一部。海氏在此﹐復說明「無」不能是上帝之本質之一部﹐不能用「無」說上帝﹐因上帝是純有﹐完全無缺﹐即無「無」。只一般的說存有﹐乃可以「無」為其覆蓋性相﹐為其本質之一部。故存有之概念﹐外延大於上帝之概念﹐而存有當為第一概念。

　　我們知「存有」恒為「無」所覆蓋﹐而相挾與俱﹐便知人真要認識存有之真理﹐人生即須投射(Project)其自身﹐以入於「無」中。在怖慄之經驗中﹐「無」對人生壓迫﹐則人生退卻。現在人生先投射其自身於「無」中﹐則「無」不復對人生壓迫﹐而其自身退卻﹔「無」之覆蓋即被揭開﹐不復可怖﹐而「存有」乃對人開朗。真正之「存有」﹐非指我們在日常生活中所接之一個一個之現實事物。人在注意此現實事物時﹐人之目的在利用之﹔而人之心亦即沉溺其中﹐而加以執取。由此而使存有之全體被掩蔽覆蓋﹐此正足增加「無」的作用﹐而使人更成「無」的俘虜。人只有自日常生活中所接之「事物」之存有中超拔﹐而投射其自身以入於「無」中(如道家所謂虛無恬淡寂寞之境)﹐而與「無」覿面相遇﹐乃能自充實於「無」﹐透過存有之掩蔽覆蓋﹐而無「無」﹐以展露一一存有之一「存有之全體」中﹐而各以新妍朗澈之面目﹐呈於吾人之前。而真正的對宇宙的驚讚(Wonder)及真正科學的研究﹐亦才有可能。

　　海氏在何謂形上學及真理之本質中﹐說形上學之本質即是全體之實有?(What is all that is)。人在問「那些有的是什麼」(What is that is)﹐問「什麼是全體的存有」時﹔人乃真開始了人的歷史﹐表現了人之所以為人的人性﹐與人之投射其自身入於存有之世界。尤其是人在問「什麼是全體的存有」時﹐人即當下自「日常生活中所注意關心之存有」一念超拔﹐而投身其自身以入於全體存有中﹐而開始揭開了「無」之掩蔽覆蓋﹐開始超越了日常生活中對事物之執著等。此時﹐人是免不掉要問「什麼是全體之實有的」之形上學問題的。故形上學在人生之學問之中﹐人生亦在形上學中。形上學要親切的了解存有﹐這是一嚴謹的(Strict)學問。但不同於物理學﹑數學之為精確的(Exact)學問。精確不一定嚴謹。精確只依於計算。計算事物是一個加一個﹐跨過一一之事物﹐而綜合其數﹐數固精確。然其跨過一一事物而綜合之﹐乃得數。則非真將事物之實有性相﹐嚴謹分明的展露於吾人之前。而唯形上學之以展露實有之性相為事者﹐乃可稱為嚴謹之學。

　　海氏又論形上學之以展露存有為事﹐他只求忠於實有。故他須絕對犧牲自己之主觀﹐而讓存有之是其所是﹐以啟現「存有之真理」。以真理之得啟現﹐人遂在其犧牲中﹐復包含一對存有之感謝﹐感謝存有之展露於人生之前。人生在此乃對存有之無聲之聲﹐作一回響(Echo)﹐如莊子天下篇論關尹所謂「其應若響」。故存有亦不在人生之外﹐人亦永不能將存有真客觀化﹐為一外在之對象。因存有之展露於人生﹐原即是透過人生之存在性相而展露也。人之沉潛的偉大﹐即在一切存有﹐皆可透過人生之存在﹐以展露其自身。此如為莊子天下篇論關尹所謂「在己無居﹐形物自著」。由此而人可稱為一切存有之守衛者(Guaranidan)。我們前說﹐海氏是要由人生之時間性﹐以透入超時間性之存有﹐而使時間停住﹐則其所謂人生為存有之守衛者﹐亦即人生為永恆或悠久之存有之守衛者之謂。於是我們可說海氏之哲學﹐最後仍須承認人生之在宇宙間﹐有其動而常貞或永恆悠久之價值﹐以靜居於一宇宙中心的地位。故海氏之思想仍自稱為一種人文主義。不過此乃原自人生之精神向內收進﹐以護持存有之陰柔靜穆的人文主義﹐而非人之由其精神之凸出﹐而創造存在事物之剛健動進的人文主義。故其思想近道佛而遠於儒。亦與西方之理想主義之重理想之實現者異趣。然覆手為凹﹐翻手則為凸﹐一剛一柔﹐互為其根﹐二型之思想固有可會通之道也。

四十一年新思潮十七﹑十八二期
　　
(唐君毅《哲學概論(下)》﹐頁648-709﹐台灣學生書局﹐1978年根據第三版發行。)