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【书名】《神探李昌钰破案实录》

【内容提要】

　　以精湛独到的刑事侦查与鉴识技术享誉国际的李昌钰博士(Dr.HenryLee)，因屡破奇案而被新闻媒体冠上“当代福尔摩斯”“物证鉴识大师”“科学神探”与“犯罪克星”等等封号码在美国家喻户晓。也是各国争相聘请前往讲学的专家。迄今已获八百多个荣誉奖项。是一位从台湾走向全球的传奇人物。
　　李博士曾于美国各州与全球其它十七个国家参与调查六千多起重大刑案，并经常到世界各地讲学与培训刑事侦察人员。此外，李博士还担任十种刑事专业期刊的编辑，已撰写出版约两百篇学术论文与二十本学术著作。他侦办过的许多刑案都成为国际法庭科学界与警界的教学范例。一九九八年七月，李博士出任康乃狄克州警政厅厅长，是美国警界职位最高的亚裔人士。
　　本书主要以数件难以定罪的神秘凶杀案贯穿，这些凶杀案都缺乏直接人证或令嫌犯认罪的证据，李博士却凭其精湛的刑事鉴识功力侦破案件，将嫌犯绳之以法或让嫌犯无罪开释十足彰显科学办案的重要，并展现他侦破刑案的杰出成就。更难能可贵的是李博士在本书中叙述了许多实际侦办刑案的技巧与方法，绝非一般的侦探推理书刊所能及。

【作者简介】
　　李昌钰简历：
　　1938年 出身于江苏省如皋县
　　1959年 台湾中央警官学校毕业
　　1972年 纽约市立大学刑事科学系学士
　　1974年 纽约大学生物化学硕士
　　1975年 纽约大学生物化学博士
　　1975年 纽海文大学刑事科学助理教授
　　1978年 纽海文大学终身教授，并出任刑事科学系主任
　　1979年 出任康乃狄克州警政厅刑事化验室主任兼首席鉴识专家
　　1998年 出任康乃狄克州警政厅厅长


【本书内容】

第一章 失踪的小女孩  

「中国出生，台湾长大的亨利•李博士，曾在台湾担任警官。后来赴美深造，随即于纽海文大学担任刑事科学。数月前赴任康州警政厅刑事鉴识化验室主任。李博士今天将担任检方证人向大陪审团提供该案的重要证据…这将是本州首宗科学破案的重大凶杀案。」 　　
⊙ 第1节 不眠之夜⊙ 第2节 现场勘查⊙ 第3节 科学化验提供线索⊙ 第4节 峰回路转⊙ 第5节 抽丝剥茧⊙ 第6节 检方的专家证人⊙ 第七节 赴美奋斗

第二章 神秘血手印  

　　在我到达德比市收集证据的第一天当地的社区报纸称我为“全球最具权威的知名刑事鉴识专家”；一个月后案情没有任何进展，报纸就改称我为“知名刑事鉴识专家”；过了三个星期，报纸在报导这宗胶着的命案时仅称我为“刑事鉴识专家”假如再过一个月仍不破案，我恐怕就要被改称为“刑事鉴识人员”。
⊙ 第1节 一件外套⊙ 第2节 桌脚破案论⊙ 第3节 三代灭门血案⊙ 第4节 从热案到冷案⊙ 第5节 嫌犯剖绘⊙ 第6节 现场重建⊙ 第7节 成立专案小组⊙ 第8节 法网恢恢

第三章 碎木机下的冤魂  

　　我在康州最严寒的元月重返约尔拉湖……风雪交加，地面积雪厚逾三尺……压力排山倒海而来，我不禁望湖兴叹，但是我的直觉告诉我，海伦失踪的关键就在湖畔，「融雪收集证据！」我下定了决心。
⊙ 第1节 德州鬼屋⊙ 第2节 阳气之说⊙ 第3节 灵媒破案⊙ 第4节 第六感⊙ 第5节 太太失踪了⊙ 第6节 锁定目标⊙ 第7节 七个小血迹⊙ 第8节 户外搜索⊙ 第9节 碎木机的预感⊙ 第10节 湖底证据⊙ 第11节 法庭审判⊙ 现场重建

第四章 世纪大审判  

　　「我今天坐在这里接受访问，假设在访问中，您那美丽的头发不知何故沾到我的裤子上，回家后，我太太发现我裤子上有头发，拿到化验室去鉴定DNA，结果证实是您的头发。然后她就查问我今天跟您做了什么见不得到人的事情，责问我为何您的头发会跑到我的裤子上来。啊哈，我就有大麻烦了！…」
⊙ 第1节 学无止境⊙ 第2节 时间哲学⊙ 第3节 人生的目标⊙ 第4节 胜与败⊙ 第5节 至诚信义⊙ 第6节 布兰伍血案⊙ 第7节 辛普森──美国的英雄⊙ 第8节 案发前的行踪⊙ 第9节 加入明星辩护队⊙ 第10节 失踪的O．J．⊙ 第11节 检辩功防⊙ 第12节 「铁证如山」？⊙ 第13节 种族牌⊙ 第14节 世纪大审判⊙ 第15节 终曲不断

第五章 肯尼迪之缘  

　　「我是个正常男人，没有随身携带女人内裤的习惯，平时身上只带著手帕。」
⊙ 楔子⊙ 第1节 似曾相识⊙ 第2节 棕榈滩强暴案⊙ 第3节 玛莎悬案⊙ 第4节 无尽之缘

【格式】EXE

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自由主义之前的自由》中译本规范问题商榷  

刘训练  

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　　目前国内学术界、翻译界和出版社界在学术译著的规范方面仍然处于非常繁芜的状态之中，虽然由于学科的不同以及外文原著本身在语种、体例等诸多方面存在很大差异，学术译著不可能也没有必要有一个统一的规范，但是就一些常见的问题和处理办法展开一些讨论，进而达成大致的共识还是可能的，也是必要的。鉴于《自由主义
之前的自由》中译本（〔英〕昆廷·斯金纳著，李宏图译，上海三联书店２００３年版）在规范方面存在的问题相当典型，因此本文想结合这个中译本出现的失误，略陈管见，欢迎方家同人不吝批评、回应。

　　专有名词和术语的夹注问题。笔者认为，在学术译著中，人名、地名等专有名词（尤其是较为生僻的专有名词）和作者着意强调或者具有特殊含义的术语在文中首次出现时，以夹注的形式附上原文是非常必要的。其理由大致如下：（１）于读者，可以方便查对和引用。对于较为生僻的专有名词和存在译名争议的术语，异名同出的现象是相当普遍的；（２）于作者，可以保留和凸现作者的用心和意蕴，因为作者使用和突出某些术语往往是基于特殊考虑的；（３）于译者，可以留下纠错的空间，译者应当预设自己有出错的可能；（４）而且，这也是目前国内学术译著中比较通行的做法，有些译著（如邓正来翻译的哈耶克的著作）对作者独创或强调的术语甚至是出现一次即夹注一次。

　　当然，其他替代的办法也可以起到相同的作用，比如：通过译注的形式（即使在译注中，注上原文也是必要的）；而按照国内先前通行的一种做法，可以在书后附上译名对照表（这往往只能解决专有名词的问题）；或者按照目前国内另外一种通行的做法，将原书较为详尽的索引（如果有的话）在保留原文的前提下翻译过来。

　　就《自由主义之前的自由》中译本而言，本书的正文部分除了极个别不甚重要的地方之外通篇没有加注英文和拉丁文，而且既没有译注和译名对照表，也没有将索引译出，这显然是不妥的。一方面，书中有许多一般读者所不熟悉的专有名词和术语，如奥斯本（Ｏｓｂｏｒｎｅ）、尼维尔（Ｎｅｖｉｌｌｅ）、尼德汉姆（Ｎｅｄｈａｍ）等人名，《一个崇高的自由国家》（Ｔｈｅ Ｅｘｃｅｌｌｅｎｃｙ ｏｆ ａ Ｆｒｅｅ Ｓｔａｔｅ，也许译为《一个自由国家的优点》更为恰当）、《国王和行政官的占有物》（Ｔｈｅ Ｔｅｎｕｒｅ ｏｆ Ｋｉｎｇｓ ａｎｄ Ｍａｇｉｓｔｒａｔｅｓ，通译《国王与官吏的职权》）等书名，以及ｖｉｒｔù（它决不能简单地译为“美德”）、ｏｂｎｏｘｉｕｓ等至关重要拉丁名词；另一方面，在一些紧要之处和关键术语上，由于译者没有附注原文，结果导致作者的原意受到扭曲或者没有得到很好的再现。比如，译者将本书的核心概念“ｎｅｏ－ｒｏｍａｎ ｔｈｅｏｒｙ／ｖｉｅｗ ｏｆ ｌｉｂｅｒｔｙ”译为“新罗马法理论／自由观”，这显然是不妥的，因为作者没有突出罗马法的意思。又如，在中译本第１２页的正文和注释３中，译者将“ｃｉｖｉｌ ｓｏｃｉｅｔｙ”分别译为“公民社会”和“市民社会”，由于没有附注英文，所以读者肯定会认为作者原来使用的是两个不同的词。然而事实并非如此，而且作者这里根本无意在“公民社会”与“市民社会”之间做出区分（这是现代政治理论在国家－社会之间坚持三分法的结果），而只是想区分十七～十八世纪西方政治思想中的“政治社会”（即与无政府的“自然状态”相对应的存在政府的社会，也有人主张译为“文明社会”）和十九世纪以后的“市民社会”或“公民社会”。但不管这些译名存在什么样的争议，最稳妥的办法也许就是附上原文。

　　边码和索引问题。笔者认为，学术译著（尤其是征引率较高的名著和其他比较重要的学术著作）制作边码是很有必要的，它有利于读者查对原文（毕竟国内已经开始逐渐具备查对原版著作的条件），也有利于国内、国际间的学术交流（我们知道国外的学术著作即使出版修订本也非常注意尽量保留原版的页码）。虽然边码的制作是一个技术性的问题，排版等方面的原因也肯定会导致一定的出入，但它需要译者和出版者本着认真负责的精神，才能实现边码的功能。不少学者抱怨，现在有许多译著的边码与原著的页码相差太大，根本无法查对，这显然背离了译者和出版者制作边码的初衷。

　　与边码相关的问题是索引。索引的编制有好多种形式：可以是译者（或编者）重新编制的（基本上是以汉语拼音排序），也可以保留原著的索引（多是英文字母排序）；索引的页码可以是中译的页码，也可以是原著的页码（即边码）。

　　很遗憾，《自由主义之前的自由》中译本没有制作边码；但让人感到不可思议的是，它居然在没有编制边码的情况下用原著的页码来“制作”索引（实际上就是图省事，直接把原著的索引照搬过来），这显然是极不规范的做法，译者和编者对此都有不可推卸的责任。

　　注释和参考文献问题。由于外文原著的注释情况极为复杂，这里只就国外学术界比较流行的注释标准和国内译著中出现的问题简略地谈一点看法。目前国外学术著作中采用较多的引文性／引证性注释标准是所谓的美国现代语言学会格式标准（ＭＬＡ）和美国心理学会格式标准（ＡＰＡ）以及哈佛标准（Ｔｈｅ Ｈａｒｖａｒｄ Ｓｙｓｔｅｍ），这些标准大同小异，引文信息采取如下形式出现在相应的句子或段落之后（夹注、脚注、尾注依不同情况而定）：作者名、文献刊行年份（同作者、同年份的文献下标ａ、ｂ…区分）和页码，例如：Ｒａｗｌｓ１９７１／Ｓｋｉｎｎｅｒ１９９８ａ（ｂ…），ｐ．ｘ／ｐｐ．ｘ－ｙ；在文章或著作最后再附上详细的参考／征引文献信息（按作者姓氏的字母顺序列出）。笔者认为，这种注释标准虽然不无缺点，但它的优点也是很明显的：它将说明性注释和引文性／引证性注释区分开来，并且显得简洁明了。

　　问题在于中文译著如何处理这种形式的注释呢？目前国内大致有三种办法：第一种办法是保持原来的形式不做任何处理（相应地保持其参考文献的原来形式）；第二种办法是翻译成如下的形式：“罗尔斯１９７１年的著作，第ｘ页”或“斯金纳的著作（１９９８ａ，第ｘ－ｙ页）”，并在参考文献中做相应的处理；最麻烦的则是第三种，即将其一一转换为作者、文献名、出版社（或期刊名）、出版年份和页码这种我们较为熟悉的形式：“罗尔斯：《正义论》，麻省，剑桥：哈佛大学出版社，１９７１年，第Ｘ页”。在这三种办法中，笔者倾向于第一种，因为这样做比较简洁，便于读者直接查对和进一步检索文献。原著的参考文献当然需要保留（不过国内有些译著居然毫不留情地把它给删了），而且一般情况下这些文献大多数都是没有中译本的，所以，不妨不做任何处理地保留。如果译者愿意对其中有中译本的文献做出说明甚至把它们的信息全部翻译成中文，那自然很好。但是，如果略去原文，完全代之以中文，那就有些得不偿失了；因为，在缺乏文献中译本和原文信息的情况下，读者根本无法去查阅这些文献。

　　让我们回到《自由主义之前的自由》中译本上来，译者是如何处理这种形式的注释与参考文献的呢？首先，译者把这种注释译成：“罗尔斯的著作（１９７１，第ｘ－ｙ页）”——单独看似乎没有什么问题；然而，在参考书目中，译者却是这样处理的：“Ｒａｗｌｓ，Ｊｏｈｎ（１９７１），《正义论》，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，Ｍａｓｓ”（这里出版社的省略是原书的问题，与译者无关）。这种错位意味着，读者根本无法直接查对引文的版本信息，因为并不是每个读者都能把“罗尔斯的著作（１９７１）”与“Ｒａｗｌｓ，Ｊｏｈｎ（１９７１）”、“Ａ Ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ Ｊｕｓｔｉｃｅ”以及“《正义论》”对应起来。这里在不保留原文的情况下把文献名翻译过来似乎没有必要，因为译者实际上无法保证能够把所有的文献都恰当地译成中文。

　　特殊形式的处理问题。这个中译本还存在一个比较严重的问题，即原书中为数不少的用以突出重点的斜体字部分（英文著作中的斜体字除了用作强调外，还用于书名、报刊名和非英语语种的词句等）在中译本里没有得到任何体现（通行的做法是用黑体字或加粗字体以示强调）。笔者以为，这样对待原著是极不严肃的，也是极不负责任的。

　　（《自由主义之前的自由》，〔英〕昆廷·斯金纳著，李宏图译，上海三联书店出版社２００３年１０月版，１５．００元）

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德沃金的法意阑珊——评《认真对待人权》


  法律是一种规则体系，同时也为一种意义体系。任何规则必蕴涵着一定的法理，载述着一定的道德关切，寄托着深切的信仰。在学者许章润看来：“凡此种种，一言以蔽之，曰法意，它们构成了规则的意义世界，而为法制之内在基础。”


事实上，任何法制的生长与运作，都必然伴有相应的法意。甚至还可以说，法意是法制的先导，是理解一定法律内在机理的必要前提。就人类迄今为止极其有限的历史来看，诸如公平、正义、自由、平等、民主、人权等基本概念无不寄寓了强烈的价值认同和道德批判。于是，当每一次文明进化在解释、阐述、否定、肯定等思维形而上中得以继起性完成时，作为法律存在之道的法意则有了不断建构、不断追求、以求不断突破的现实意味。


一个优秀的法律人往往有着哲学家的气质，而一个有着哲学家思辨的人又往往能在法律求索的道路上作出伟大的贡献。因为这种伟大，我们可以理解为什么由所有人共同创造的历史记住的却只是少数的那几个，也可以理解为什么当罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）应邀来华参加学术交流时，会出现万人空巷、夹道欢迎。不可置否，这是一个需要思想的年代，同时也是一个需要英雄的年代，作为20世纪最伟大法学家之一，英语世界中最著名的法学家，国际级思想家的德沃金因为其卓越的学术造诣折服了一大批致力于法理学研究的人，而后者也便心甘情愿地成为了跟随这位大师的“朝圣者”。


罗纳德·德沃金，新自然法学派的重要代表人物，英国科学院（the British Academy）院士，美国文理科学院（the American Academy of Arts and Sciences）院士，当今世界最杰出的法理学家之一。曾先后就读于哈佛法学院，牛津大学、耶鲁大学、哈佛法学院。曾担任美国联邦最高法院大法官汉德的助手，并在纽约苏利文&克伦威尔律师事务所做过律师。1962年起，任耶鲁大学、纽约大学和哈佛大学法理学/法哲学教授。1969年接替英国著名法理学家、当代分析实证主义法学的创始人赫伯特·哈特，担任国际法理学界备受瞩目的牛津大学法理学教授一职。现在，德沃金仍同时在纽约大学和牛津大学的法学院和哲学系担任教授职务。


德沃金在其长期的学术研究生涯中，紧密结合美国社会现实，写出了一系列才华横溢的法理学论著，成为当代美国乃至全世界最著名、最活跃的法理学家之一。1977年出版的论文集《认真对待权利》（Taking Rights Seriously），在西方法理学界掀起轩然大波，引来了众多的关注和争议，以致该书出版当年便三次再版，这本书也成为德沃金最为著名的代表作之一，从此确立了其在国际法理学界的权威地位。继《认真对待权利》之后，德沃金又相继出版了《原则的实质》（A Matter of Principle）、《法律帝国》(Law’s Empire)、《老年痴呆的哲学视角》(Philosophical Issues in Senile Dementia)、《不列颠权利法案》（A Bill of Rights for Britain）、《生命主权：关于堕胎、安乐死和个体自由的立论》（Life’s Dominion: An Argument About Abortion, Euthanasia and Individual Freedom）、《自由的法：美利坚宪法的道德解读》（Freedom’s Law: The Moral Reading of the American Constitution）、《统治者的德行：有关平等的理论与实践》（Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality）等一系列有影响的著作。其中，《老年痴呆的哲学视角》反映了德沃金对于一个医学问题的哲学关怀，与以后出版的《生命主权：关于堕胎、安乐死和个体自由的立论》等著作一起充分地体现了德沃金对于生命、自由、人权等问题的广泛而深入的关注。而《法律帝国》一书则可谓德沃金的又一重要代表著作，该书是德沃金1977年至1986年这十年间学术思想的结晶。在该书中，德沃金提出了一个著名的论断：当法治表述了一个不同组织、利益和信仰的社会如何统一起来时，法律就建立起了自己的帝国、这一帝国并非由疆界、权力或程序界定，而是由态度界定的。


毫无疑问，德沃金是一个大学问家，但凡大学问家通常有面旗帜，而他的旗帜是“唯一正确答案”（The Only Right Answer）。在论述到这个问题时，德沃金喜欢举两个例子：种族灭绝和个人选择职业。在他看来，如果反对种族灭绝，就必须得旗帜鲜明地反对，不能模棱两可似是而非，一方面表示反对种族灭绝，另一方面又说别人可以持不同态度。选择职业的时候，我们也经常挑肥拣瘦，拈轻怕重，朝三暮四，这所作出的一切正是说明我们对自己一点也不马虎，努力地在寻找适合自己的唯一正确答案。由此及彼，德沃金认为在疑难案件中，法官可以按照“整合性”（integrity）的标准来发展法律。为了缓解机械主义司法观念的束缚，德沃金把法律家之间关于法律的争论区分为经验性的和理论性的这样两种不同类型，强调理论性论争所涉及问题是关于法律的共识而不是对法律的忠实，即涉及“什么是法”的基本概念涵义。在理论性论争的场合，必须考虑哪种理论更能妥善解释法律上的对立，结果势必承认法官能通过理论选择去实现制度创新的变通余地。但是，这样的法律发展和创作既不是放任自流和也不是意志自由的，它不得不受到整合性标准的制约。


作为与“唯一正确的答案”对称，能概括德沃金学术思想的另外一个口号是“认真对待权利”。实际上，它们是一枚硬币的两面，因为要寻找唯一正确的答案，所以才更加需要认真对待权利。在《认真对待权利》中，他就明确指出，他要提出并为之辩护的仍是一种自由主义的法律学说，即关于个人权利的传统思想。按照德沃金的权利论，在对个人所加的损害上，集体目标也不足以成为支持的理由时，个人就有权利。此外，德沃金还在此基础上提出：“当法律工作者就法律权利和义务（特别是疑难案件中最棘手的权利和义务）问题进行推理或辩论时，他们使用的标准不是规则，而是原则、政策和其他。”也就是说，在德沃金看来，法律是由规则、原则和政策构成的。法律原则是专门关涉个人权利的，而不涉及政策，而权利和公共利益相冲突时，个人权利必然居于优先位置；法律原则和法律规则起冲突时，原则破除规则；法律原则不能借由系谱检验被测定出来；当两个规则相冲突时，每个规则将面临被判定为全有全无的境地，即只有一个能够存在于法律体系之中，而当法律原则相冲突时，则需要权衡适用，即选出一个最佳的适用于具体个案的原则，而次佳者，虽不在该个案适用，但也并不因此被排斥在法律体系之外。


德沃金的法哲学思想是博大精深的，而以上的概括只不过是在浅显层面作出的解释而已。在我看来，要接近一种思想或理解一种观点，最好的路径在于不仅要研读当事人的只言片语（论著）企求一窥其斑，而且还需要有相关的文本作为参考、对照。在此，我大抵能料想得出《认真对待人权》结集出版的现实意义。这是一本以关德沃金学术思想为主题的文集，里面不仅辑录了德沃金来华所作演讲及其他相关法学论文，还包括了中国学者围绕“德沃金法哲学思想国际研讨会”而作的各种著述。全部文字分为“文本”、“阅读”和“场景”三类，分别从代表德沃金学说的文章，其他学者对德沃金思想的评述，以及德沃金在清华大学、复旦大学、浙江大学演讲纪要等三个方面递进式地介绍了德沃金法律思想及其他本人。


在“文本”类中，通过“论合法性与法治”、“认真对待人权”以及“关于不胜枚举的权利的概念”三篇，德沃金用新自然法学派关于正义、道德、公平、自由等理解贯穿了对全球化问题、“9·11事件”、美国堕胎合法/合理性批判、亚洲价值重建、中国法治建设等宏大话题的论述，通过指点时事他进而重新阐释了成为系统的两项基本权利原则：第一条原则，是每一个生命都应该成功而不被荒废，过好的生活而不是过坏的生活；第二条原则，每个人都应该有成功的一生，同时人必须为成功的人生担负主要责任。


在接下来的“阅读”类中，除去英国法学教授哈利斯的一篇“德沃金的权利命题”之外，其余的五篇均出自中国学者之手。朱伟一的“与大师对弈”通过轻松诙谐的笔法全景式地回顾了大师的生平、学术和来华之行；而以方流芳的“如何认真地看待学术游戏”为引子，萧瀚的“复眼看待德翁的中国之行”、彭亚楠的“如何认真地看待德沃金”则是围绕着德沃金的中国之行以及它背后所暴露的中国法学教育问题和盲目的学术崇拜展开实证地剖析；傅蔚的“德沃金、霍金及其他”显然是一篇新闻时评，他通过对霍金来杭州掀起媒体狂热和德沃金来杭相对冷清的现象比较，批判了时下那种盲从、浮躁、急功近利的治学心态。


在“场景”类中，文字的记录是对德沃金演讲、讲座、交流会实况的“重播”。在对话中，中国学者、中国大学生与德沃金就政治秩序、自由民主、个人集体、道德伦理等严肃话题展开了广泛而深入的探讨。这其中，德沃金那智慧和幽默的回答无不引起在场者的阵阵掌声。


德沃金说：“我们是知识分子，至少我们自以为是知识分子，我们就应该心平气和地讨论一下口号后面的实际问题……知识分子以思想为生是一种特权，因为即使没有回报，知识分子也要思索。所以我们有责任将我们的思想向大家讲明白。如果公众暂时不能接受我们的思想，那我们也不用灰心。我们可以等待，思想的力量是无比的。”这一段对自我身份的独白，不仅可以算是对为什么德沃金在思考、著述、演讲里乐此不疲孜孜不倦的解释，也可以算是对当下中国学人发展进路的一种指引。或许，这方才是对话、交流、聆听大师的意义所在。


【美】罗纳德·德沃金等著：《认真对待人权》，广西师范大学出版社2003年12月第1版，定价：13.80元。


二〇〇四年七月九日

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道德的本质

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伦理学是研究道德的科学。一个比较完整的伦理学体系，一般都应该包含两大部分：规范道德和理论伦理(道德哲学)。前者所要解决的问题是：人应当怎样做。后者则是人为什么要这样做。一般说来，道德信条体现在一定的风尚习俗之中，几乎每一个人都能说出几条道德箴言，从现实生活中将它们整理归类并不难，问题在于这些箴言和信条的依据。所以后者才为研究的主要对象，人们不仅需要了解人的行为怎样才符合道德，而且还要进一步了解道德何以成为道德。

   具体的道德规范是多种多样的，判断一个人的行为可以用这些规范作为准绳；可是要判断已知的道德规范何以就是一定道德的，就不能以道德本身作为标准，应当寻找道德以外的淮绳，即道德的目的性。

   约翰.密尔的功利主义认为，功利乃是道德的目的，人的本性就是追求快乐，趋乐避苦的。密尔认为这是一个公理，是经验事实。他说：“只有人真正见到这个东西才能够证明这个东西是见得到的，只有人听到这个声音才能够证明这个声音是听得见的，同理，我觉得只有人真正欲望这个东西才是这个东西是可欲的那个意见所可有的证明。”这就是说，快乐之所以是人的最终目的就是因为人们在事实上是以此为目的的。对于快乐的可欲性，密尔说：“不是极乐狂喜的生活，而是痛苦少而暂，快乐多而有变化，并且主动的快乐比被动的断然占多数的生活，全部生活中间有一些片刻的极乐。”人追求的快乐本质上乃是精神上的。所以密尔反驳责难者道，如果说快乐论是猪的主义，不是功利论者把人降格到猪的水平，而是那些攻击者把人与猪等同起来了，因为在他们看来，人除了享受猪的快乐之外．好象就没有别的快乐可享受似的。

   密尔认为，道德之所以必需，就在于乃是追求快乐的工具。而公道与否的外在标准则是功利。人们认为不公正的行为往往是人的自由权利受到侵犯，或者财产受到侵犯，或者阻止别得到他应得的东西，或者一个人得到了他不应得的东西以失信等等。公道的行为恰好反过来：留重别人的自由和财权，获得自己应得的一份，守约等等。另外，道德之所以成为必需，还在于人们需要互相帮助，建立友谊，制订契约。社会生活关系决定了建立一定的道德就在于确保这种关系。只有无损他人，共同生活才能保证。

   那么，既然人人追求快乐，道德的普遍约束力又从何而来呢？这要靠理性的利害权衡，靠人类以往的全部经验。——这是密尔的所谓“联想原理”。“人类由经验知道各种行为的趋势；人生的一切利害上打算并一切道德上规律都是依据于这种经验的。”通过以经验为依据的理性权衡，我们就能知道获得功用的最佳方式，而这个最佳方式是道德方式。道德归根到底不过是对最好的行为方式的认识和规定。我不说谎，因为我的理性告诉我，人与人之间相互信任比说谎带来的好处大得多；我不偷窃，因为我知道，偷窃是要受到惩罚的，况且我也有自己的财产要保护；我反对某些个入侵害公氮因为我明白，公益中也有我的一分。总之，目的论使我知道我该追求什么，理性让我知道我该怎样追求，由此产生道德。

   就此把功利主义理解为利己主义，那就错了。功利主义的道德原则是追求“最大多数人的最大幸福”。密尔说：“功利主义认为行为上是非标准的幸福并不是行为者一己的幸福，乃是一切与这行为有关的人的幸福。例如，功用主义需要行为者对于自己的与别人的幸福严格地看作平等，象一个与事无关而仁慈的旁观者一样。从拿撒勒的耶稣的黄金律内，我们见到功用伦理学的全部精神。待人象期望人待你一样，爱你的邻人象爱你自己。做到了这两件，那就是功用主义的道德做到理论的完备”。根据联想原理，外在事物与人本性的某种愿望有着真实的联系．密尔认为这一自然基础就是人类的社会感情，“人是天然的社会动物”，人的社会性深入人的情感就形成人的社会感情。这是产生利他主义的心理基础。

   人与人之间是需要合作的。既有合作，就会产生出公共利益为他们的共同目标。共同目标的形成使“他们自己的目的和别人的目的变成同一了；至少他们暂时觉得别人的利益就是他们自己的利益。一切对社会的联系的加强，并社会的一切健康的发展，使人人觉得在实际上顾到他人福利于自己更为有利。这种加强与发展也使人人越把自己的感情与别人的福利化为一体或是至少自己感情越变越对别人利益加以实际上的重视。他后来就觉得自己是一个自然重视别人的人”。社会产生合作，合作产生共同利益，继而产生共同的追求目标。这是利他主义产生的社会基础。由此，利己和利他得到了统一。

   因此，密尔主张要尽可能地保证个人利益和社会利益的合谐一致。他说，要使人们将最大幸福主义作为自己的实践道德，“功利主义有两个训令：第一，法律与社会组织应该使个个人的幸福或利益，尽量与全体利益调合。第二，教育与舆论对于人的品格是有极大的影响力的，在达两方面应该利用这种影响在人心中把他一已的幸福与全体的幸福紧密联结。尤其是，为关顾全体幸福而应有的那种种积极的与消极的行为，应该与他自己的幸福相联系。”

   那么，道德规范和道德原则该如何实施呢？密尔认为道德习惯的形成有两条途径：第一是利用外部制裁，造成苦与乐同道德之间的伦理联想，从而使遵循道德成为习惯。第二，广泛的社会生活、共同的利益把人们联系在一起，久而久之，在个人身上培养一种社会感情即在个人的心目中既有自己的分量，亦有他人的位置。

   功利主义由边沁创立，密尔发扬广大，成为体系。尽管今天功利主义作为学派早已不复存在，然而，功利主义的思想影响是深远的，也是极有参考价值的。尤其是在约翰.密尔的这本著作中，功利主义伦理观发挥的淋漓尽致，其锐利的论战笔调和完备的理论体系，更令人倍加叹服。

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必须保卫社会  


作者：陈家琪


　　《必须保卫社会》是一本书，记录了福柯从1976年1月7日到同年3月17日在法兰西学院所作的演讲，每周一次，共11讲。编者在"授课情况简介"中说："《必须保卫社会》完全可以成为权力的政治问题和种族的历史问题的相交点、汇合处和联结点"。（1）

　　其实全部演讲中明确提到"必须保卫社会"这句话的只有一处地方，那是在1月21日的第三讲中。福柯是这样说的：从19世纪初，种族斗争的话语就不是发生在两个种族之间，而是从一个确定的真实的唯一的种族出发，它掌握权力，并且是规范的持有人（titulairedelanorme），反对那些相对规范来说走入歧途的人，反对那些组成对于生物学的遗传构成如此重大威胁的人；从那时起，这个我要为其讲述历史的话语将放弃它开始时的基本表达："我们必须保卫自己对抗我们的敌人，因为国家机关、法律和权力结构不仅不保护我们对付敌人，反而是被敌人用来追逐我们、奴役我们的工具。"这种话语现在消失了。再也不是："我们必须保卫自己对付社会"，而是"我们必须保卫社会来对付另一个种族、下等种族、反种族的生物学上的危险，它们是我们正在构成的，虽然我们并不愿意"。在这时，种族主义的主题不再是作为一个社会集团对另一个集团斗争的武器，而是用来服务于社会保守主义的整体战略。这时，出现了（对于我跟你们讲的这种话语的目标甚至最初的形式来说，都是一个矛盾）国家种族主义；这种种族主义，社会把它运用在自己、自己的组成部分和自己的后代身上；一种内部的、永恒纯粹化的种族主义，它将成为社会规范化的基本纬度之一。（2）

　　这里出现了有关"必须保卫社会"的两种完全不同的话语，一是保卫我们自己以社会自治的形态防范、限制、对抗国家机关、法律和权力，因为国家机关、法律和权力成为追逐我们、奴役我们的工具；再是保卫社会就是保卫社会来对付别的下等种族对我们这个社会所具有的生物学（人种学）上的危险，于是就有了国家种族主义。这种国家种族主义服务于社会保守主义的整体战略，通过所掌握的权力来使社会内部所有的制度高度国家化、政治化，起着种族清洗、种族隔离和使社会规范化的作用。

　　围绕着"必须保卫社会"这两种完全不同的话语，我们可以引申出如下这样几层与我们的论证主题有关的意思：

　　首先，福柯区分了社会与国家。保卫我们自己也就是保卫社会（的自治形态），防范或对抗的目标是国家，这是一层意思；靠国家保卫社会，这时的"社会"国家化了，防范或对抗的目标是相对规范来说走入歧途的人，以及下等种族、反种族的生物学上的危险，这是另一层意思。当然这后一层意思先已把自己确定为唯一真实的种族。这就叫国家种族主义。

　　能否区分开社会与国家是古典政治哲学与近现代政治哲学的一个分水岭。古代希腊的"城邦"是一个对社会与国家未加区分的概念，或者说，他们未把"一般社会"与"特殊的政治社会"区分开来。至于未区分的原因，在列奥·施特劳斯和约瑟夫·克罗波西主编的《政治哲学史》中认为是因为他们偏爱这种将社会与国家混为一谈的城邦：无国家的社会只是部落，无法达到高度文明；而且太大的社会也不可能让公民享有充分的政治自由，如投票选举等等，所以城邦恰好同时满足了社会与国家的需要。（3）在奥特弗里德·赫费看来，柏拉图所理解的城邦实际上只是"农民式的小城市的田园生活"，一种"原始意义上的无政府状态"，它最初是靠两个秩序原则来维持的，"即劳动分工和交换原则"，类似于一个"毫无保留的自由市场"。（4）马基雅弗利和霍布斯之所以被认为是"现代政治哲学之父"，就在于他们不再生活于一个虚幻的王国或共和国中，如柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》所讨论的理想的政治形式，"不再把人类完善的目标，而是把大多数人和多数社会在大多数时间里所实际追求的目标作为政治生活的目标"，于是社会的道德目标不再是"享受品德高尚的生活以及建立一个致力于品德完善的社会"，因为"根本的道德乃是一种权利，而不是一种义务"。这里的权利指自然权利，如自我保护的自然权利等。列奥·施特劳斯说，这种精神所体现的就是近代精神；于是在自然欲望（虚荣自负）与对暴力造成的死亡恐惧的双重挤压下，用康德的话来说，即便在道德上是一个魔鬼的民族，也会想到建立一个国家（公正的社会秩序）的必要。（5）无论马基雅弗利多么强调政治生活中权术的重要，也无论霍布斯多么颂扬统治权和君主制，他们都希望并相信他们的学说会被普遍接受。（6）马基雅弗利显然"偏爱共和国甚于偏爱君主政体、专制政体"，而共和政体，按照施特劳斯的说法，"它仍然是公民自治的一种形式"，所以最后的落脚点仍是"希腊和罗马理想公民的再现（当然，是一种弱化形式的再现），这种理想公民是活跃的、自豪的，并且充满对杰出政治家之富有见地的尊敬。"（7）也只有在这一意义上，才谈得上霍布斯对民众总有一天会理解统治权的正当根据的信念。理解他为什么依旧希望会出现一个比他所建议的拥有全部统治权的政体更温和的政体；一个"非帝国主义的社会"仍是他的最高理想。（8）当然，当恩格斯相信"国家的政治组织的逐步消灭"时，也体现着把社会与国家区分开来的现代意识。无论是偏爱共和国（马基雅弗利）还是偏爱君主制（霍布斯），他们都相信他们的学说会为全人类所普遍接受，也正是这一"相信"，使他们的学说超出了历史或时代的限制，具有了某种真理的性质。这一点很重要，因为它本身就是反种族主义的。

　　其次，哪怕在第一种意义上理解"必须保卫社会"，社会也从来就不是一个"小城市式的田园生活"。社会生活是在边缘人、罪犯、另类与可接受者、正常人、一般的社会人之间的斗争中发展起来的；也正是从这种斗争中才发展出作为知识形态的学科建制和监禁系统。所以作为最高统治者所掌握的权力，并不是一种自上而下所行使的权力，而是来自社会底层，从社会生活中那些微小的、短暂的、局部的力量汇聚而成并派生出的确立了自身霸权地位的独裁统治。（9）在这里，我们只能说第二种意义上的"保卫社会"是从第一种意义中自然而然发展出来的，靠国家保卫社会及最后的国家种族主义是我们自己在社会生活中构成的--尽管我们并不愿意。

　　不同种族间的斗争一直存在于人的社会生活中。哪怕就是在柏拉图理想化了的城邦中，按赫费的说法，强制也并不陌生，因为那里必有刑法，而且"需征赋税以支付武士和统治者的费用"。（10）所以这里所说的"种族间的斗争"实际上也包括"同一个种族的上等民族与下等民族"间的斗争，"人种间的差异，语言的差异；力量、强力、能量和暴力的差异；一个种族对另一个种族的征服和奴役"，这里面有着构成战争可能性的"基本要素"。（11）从这一意义上来理解，国家就是两个集团（两个种族、两个阶级）间继续斗争的一种方式。这是马克思的观点，而且正如马克思1852年3月5日在写给魏德迈和1854年7月27日写给恩格斯的信中所说，他的有关阶级斗争的学说是从蒂埃里等人的有关种族斗争的学说中来的，（12）事实上，蒂也尔（Thiers）在19世纪初就已把种族斗争转换为阶级斗争；到19世纪后半期，种族斗争的话语重又取代了阶级斗争，而且这时的"种族斗争"已更多了生物学上的意味。这一取代过程与近代以来民族（种族）国家的兴起密不可分，于是种族或阶级的纯洁性要求也就成为立国的本义。阿克顿勋爵在《自由史论》中是这样论述近代民族国家的兴起的："'人类中的任何一群人，如果还未决定应属于哪一种集体组织，那么人们就很难知道他们还必须自由地去做什么。'正是因为这个行为，民族组成自身。要拥有集体意志，统一就是必须的；要肯定集体意志，独立则是先决条件。与君主的废黜、法律的废止相比，统一与民族性依然是主权概念的较为根本l的因素。"（13）如果说民族性要求从种族的角度看仅仅有着自然的或生理上的联系的话，从国家主权的角度看，"我们对于政治民族的义务则是道德上的"。于是由国家塑成的民族性，就是唯一一个我们对之负有政治责任的东西，因此，它也是唯一一个拥有政治权力的东西。（14）也正是这个东西（福柯称之为的"国家种族主义"），才以受国家保护的种族纯洁性的话语取代了原先的与侵略、掠夺联系在一起的种族间的战争话语，纳粹无疑是这种在生物学意义上保护种族纯洁性的一个国家典型。

　　除过纳粹对犹太人的屠杀（福柯说，反犹主义在19世纪前是不能过分重视的，那时的犹太人只是所有不同种族中的一个种族，只是有了希特勒的国家种族主义，反犹主义才成为由国家出面保卫社会的"必须"）作为一个事实显示出"国家种族主义"的可怕外，阿克顿勋爵还特别指出了民族主义在理论与实践上所存在的问题。比如：把民族与国家等量齐观，这种理论在实践上势必将地域内的所有其他"少数民族"置于隶属状态，因为它不能承认这些民族与构成国家的统治民族处于平等状态；如果平等了，国家就有可能丧失民族国家的本义。所以种族主义国家永远处于自我的谴责状态之中：或者纯化为单一的种族--这只能意味着自己作为一个种族的不完美与衰落；或者因忙于中立、同化或驱逐不同种族而耗尽自己的全部活力。"在民族权利至上的高喊中，民主的平等制度走出了它自己的界限，陷入自我矛盾之中"，"它是个怪胎。它所谋求的解决方式是难以实现的"。（15）当我写下这段话时，耶路撒冷刚刚发生了三起炸弹袭击事件，二十多人死亡，两百多人受伤，大街上血肉横飞，惨不忍睹。然后就是对巴勒斯坦解放组织大规模的导弹袭击。一边是人体炸弹，一边是钢铁炸弹；人体炸弹只能炸死对方的平民，意在通过报复对市民构成恐怖，促使对方的政权机构让步或滚蛋，钢铁炸弹摧毁对方的武器装备，把报复作为一场与传统的"侵略与掠夺"联系在一起的战争来打，意在摧毁对方的政权机构，当然也会炸死许多平民。敌对双方都以国家或准国家的形态保卫着自己的社会（种族），"这就是种族主义话语的光荣与耻辱"。（福柯语）

　　于是围绕着社会与国家的区分，在近代民族国家的兴起与强势走向的背景下，我们也就有了人权与主权、人道主义与种族主义这样两套不可截然分明但也完全不同的话语。也许诸如全球化之类的发展会日渐销蚀主权国家的自主与独立，但一个不再有国家主权的世界秩序将更加不可思议，而且如福柯所说，既然社会中会一直存在着种族、等级、阶级、部落、教派、氏族间的争斗，那么国家主权的出现就必不可免，一种统一的公正的社会秩序的出现只会使人权与人道主义的话语更加具有了现实的可能性。当然，以公民自治的"社会"来防范、限制、对抗"国家"的问题也依然存在。有关自然状态、自然法、社会契约论的学说确实与历史的真实无关，它只是从人的自然情感中推演出来的自然而然的"前提"。

　　第三，福柯把描述从第一种意义上的"保卫社会"进展到第二种意义这一过程的话语称为"历史主义"的或"历史-政治"的话语。他说，"因此，问题是，如果你们同意，第一个任务：试图成为历史主义者，也就是说分析被历史讲述的战争和被其讲述的战争穿越的历史之间无法回避的永恒关系。"（16）

　　这种历史主义或历史-政治的话语所针对的是柏拉图关于理念论的"知识与真理"的话语和霍布斯关于统治权的合法性的"哲学与法律"的话语；这两套话语着眼于秩序与和平，着眼于统治权在契约中的和平诞生；通过对战争说"不"而抹杀了"征服"，通过抹杀"征服"而使统治权"完全彻底代表人们的权利"，"如此建构的统治权承担着所有人的人格"。（17）其实在福柯的论述中，他的历史-政治的话语也针对的是那种"历史仅仅是权力自己描述自己的历史，权力使人讲述自己的历史：这是权力讲述的权力的历史"。（18）也许作为"正史"所讲述的中国历史，就一直是这样一部"权力讲述的权力的历史"，这样的历史也体现着历史-政治的眼光，也充满了征服与尔虞我诈，但其却只体现出一种功能，这就是为政权的合法性提供天意或民心的辩护。所谓在中央电视台"黄金强挡"时段所隆重推出或即将推出的"鸿篇巨制"《雍正王朝》、《康熙帝国》就是现代人眼中的"权力史"或"政治史"。

　　而福柯的历史--政治的话语说的是"理所当然，战争决定了国家的诞生：权利、和平和法律从战场的血腥和泥泞中诞生"，（19）就是在国家、权力和法律下，战争也仍在继续，所以福柯才强调"政治是战争通过其他手段的继续"，（20）强调"不是统治者的诞生，而是臣民的制造：这就是基本主题"。（21）就"臣民的制造"而言，"我们屈服于权力来进行真理的生产，而且只能通过真理的生产来使用权力"。（22）

　　真正对福柯的历史--政治话语构成挑战的是列奥·施特劳斯的政治哲学。如前所说，古典政治哲学探讨的是政治现象的本质以及"理想中"的政治形态，比如柏拉图，他们一般来说不具有历史的眼光，也"不关心甚至蔑视纯粹的历史事实"，施特劳斯为他们所提供的一个解释是"他们生活的条件更有利"，所以他们才坚持思想的真理性。施特劳斯认为他自己生活在一个动荡不宁、迫害与屠杀横行无忌的年代，所以他必须把现在发生的事理解为以前已有的一些事的"改变或变形"；就知识领域里的相互渗透而言，分析和澄清现代观点也首先需要一种历史的眼光。但问题在于恰恰是历史主义最终导致了西方的危机，特别是在这样一个历史主义占了统治地位的年代里。施特劳斯说，"认为所有的人类思维与活动，从根本上说都取决于历史情况，其结果证明不具有理性的目的或意义"，这简直就是"精神错乱或曲解"。施特劳斯自己所坚持的历史主义指的是"放下自己的问题而注意他们的问题"；既然有那么多思想家自称自己的思想是真理，那就要严肃认真地对待他们，对待他们所宣称的真理，"努力获得对过去思想的真实历史的理解"。我们之所以研究历史，是因为我们处于一个知识衰退的时代（而不是通常的基于进步、相信现在的观点优于过去的观点）；也只有在知识衰退的时代，历史研究才可能获得它的哲学意义，这就是过去的学说才有可能是正确的，因为那是一种并不从导致我们目前的危机这一前提出发的学说，也只有这样的学说才有可能在实用与真理之间作出区分。施特劳斯说，我们必须把过去的学说或者作为真理加以接受，或者作为谬误加以摈弃，或者在比较中承认自己无法作出决定，因此也就等于承认自己有必要思考和学习比现在所知道的更多的东西，总之，只有一种面对真理的态度，而不是仅仅靠"他们的学说只是他们时代的反映"或"从心理及经济原因来推断他们的思想"，我们才可能获得"为理解所需要的开放性"。（23）从这里也就可以看出，西方政治哲学，无论是古典的还是近现代的，也无论是柏拉图、亚里士多德还是马基雅弗利、霍布斯，他们的政治观念之所以成为"政治哲学"，就在于他们讨论的是真理问题，是本来意义上的公正、合理的政治秩序和"美好生活"。这恐怕也是西方哲学所具有的生命力之所在。

　　总之在施特劳斯看来，现代对进步的信念、事实与价值相分离的观点，都与构成现代性危机的相对主义或历史主义有关。而在福柯看来，必须反对总体性话语的专制及其所确定的等级制度，为的是使批判局部化，"局部化批判的这个最主要的特点实际上指出一种自治的理论生产，而不是集中化的，也就是说它不需要统一体制的认可来建立它的有效性"。（24）局部化批判的相应效果在于发现历史上的那些"屈服的知识"、"人们的知识"（非概念化的、一直被贬低的、幼稚的、低等级的、在真理与科学层次以下而从未得到充分研究的知识，如有关精神病院、麻醉剂、监狱、监管措施、性反常的归类等等），因为这些知识尽管一直存在，但却始终被压制着、掩盖着。施特劳斯说："从高的角度出发来理解比从低的角度出发来理解更有把握。在根据低的观点理解高的观点时，人们必定曲解高的观点，而按照高的观点来理解低的时，人们没有剥夺低的观点充分展现自己的自由"。（25）但福柯未必会同意他对"高"与"低"的划分，且不谈那种俯视的、凌驾于一切之上的贵族气派，福柯马上就可以用"事实"证明那些"低的角度与观点"恰恰是因为有着更为强大的（自然也就是"高的"）权力与真理生产机制的曲解、压制与剥夺才始终未能"充分展现自己的自由"。施特劳斯可能会承认有这样的"事实"，但哲学，比如政治哲学是什么呢？，最重要的就是要超越"事实"，"在本质上超越所有可能的人类现实的东西：永恒与完整，或人类灵魂对永恒与完整的自然倾向"。（26）

　　我们只能承认在比较中无法作出决定。我们有理论上的追求，我们也生活在我们的现实之中。也许"无法作出决定"本身就意味着一种相对主义或历史主义的倾向，但如果认为这种相对主义或历史主义本身就是我们所处的时代或我们的文化心理、经济水平、时代背景所决定的，那么相对主义或历史主义本身就又成了一种"绝对"的东西，"这最终导致对历史主义的产生作非历史主义的理解"。

　　对于这一问题，拙文《历史性的永恒问题》（《开放时代》2001年第8期）已有所涉及，这里不再讨论；本文只是想结合着福柯有关社会与国家的关系以及国家种族主义的论述，讨论一下恐怖主义的问题。

　　"9·11"事件打击或教训了美国吗？在一盘录象带中，本·拉丹承认他是这次袭击事件的幕后策划者，但否认自己是恐怖主义分子，因为世贸中心的双子塔楼和五角大楼都是"合法打击的目标"，因为它们支撑着美国的制度与精神；至于杀死的4537人也不能说是无辜的，因为他们"不是平民"，而是效力于美国制度的人。（11月12日《参考消息》）这就是说，在本·拉丹心目中，他还是把"平民"与美国的制度与精神区分开来的，他所要打击的不是"美国人民"，而是"美国政府"。

　　那么这次恐怖袭击真的打击或教训了"美国政府"吗？结论显然恰恰相反；这次袭击非但没有打击、削弱"美国政府"，反而给"美国政府"帮了大忙，换成福柯的话来说，就是使"美国政府"终于找到了一个"服务于社会保守主义整体战略"的机会--而本届政府无疑是近50年来美国历史上最为保守的一届政府。正是通过这次恐怖袭击，小布什作为在一片争议声中步入白宫的"弱势总统"一夜间成了美国人民的英雄，受到举国上下空前热烈的支持，使"美国政府"更可以在"国家保卫社会"的名义下撇开国会通常都会有的制约而单方面采取各种"保卫（控制、限制）社会"的措施，比如通过反恐怖法案，扩大联邦执法机构的权限，强行要求美国的主要媒体识大体、顾大局，注意"保密并与政府保持一致"，甚至撤换了想发出一点不同声音的"美国之音"的电台台长；至于在强化飞机安全措施、扩大监控电话范围、"从不遗余力地避免无辜者蒙冤的民事司法跨越到以利己为原则、不通过正常法律程序而拘捕涉嫌人员的军事法庭"，以及大幅提高联邦政府的预算开支、强化军事机能等方面，就更是与"9·11"恐怖袭击者的初衷背道而驰了：这件事促使或推动着美国人民在爱国主义的口号与民族主义的激情下从第一种意义上的"保卫社会"迅速进展为第二种意义上的"保卫社会"--这种进展从内部来说是美国人民自己造成的，从外部来说又是这次恐怖袭击促成的，尽管又都是他们所不愿意的（也许恐怖分子是愿意的，他们不知道应该把社会与国家区分开来，在他们所生活的环境中，也从来就没有把社会与国家区分开来过，那里全民皆兵，每个人都只作为政治分子存在着）。

　　"9·11"恐怖袭击确实打击了美国的制度与精神，但不是恐怖袭击本身，而是借助于美国政府的力量使这个国家可以理直气壮地"保卫社会"以对付另一个种族、下等种族、反种族的生物学上的危险。这正是对美国的制度与精神的打击。

　　而美国的制度与精神则尽可能地对国家力量进行了防范、限制与抵抗，于是我们才看到诸如《这场战争不正义》的文章，知道华盛顿老资格的政治评论家唐·里德认为美国的安全措施侵犯了民权，说"美国可能在这场反恐怖运动中失去自制力，它以爱国主义的名义所采取的一系列严厉措施侵犯了美国所基于的并且是它数百万公民为之献身的自由规则"。（11月22日《参考消息》）。杰弗里·罗森更是在《纽约时报》上指出这场反恐怖战争本身也是对美国社会价值观的适应力的考验。（11月21日《参考消息》）

　　这种体现着"社会"、体现着"公民自治"的制度与精神在世界上的大部分地区都是看不到的。我们无法想象在塔利班控制下的阿富汗会有反对"9·11"袭击的游行，会发表各种反对这种袭击的文章，会在几年后再获一次重新选举总统的机会，会围绕着"反恐怖法律条款"展开大规模的辩论。就一个"健全理性的社会"而言，象不准妇女上学、从业，不能听音乐、看电视、聚会、游乐之类的事，无论怎么说都不可能成为全世界大多数人所能接受的生活观念。塔利班败走喀布尔后，那里的妇女立即摘掉面纱，男人剃掉胡须，饭店开始营业，集贸市场重新出现，说明塔利班所强制推行的那一套政治化了的生活制度并不为阿富汗民众所接受，也不能理解为民族习惯或宗教信仰。连阿富汗的民众都不能接受，何谈人类的文明秩序？不能接受而又不得不接受，于是联系福柯关于"国家种族主义"的概念，我们的脑海里就会有了一个"国家恐怖主义"的概念。希特勒的纳粹德国是"国家种族主义"，也就同样是"国家恐怖主义"。恐怖主义的本义是指为达到政治目的而使用恐怖手段使人屈服；所谓的恐怖手段，在更为具体的意义上指的是以平民、以平民的"社会"生活为"人质"而达其"政治"生活的目的。当然，这又以对方确实珍重平民、珍重平民的社会生活为前提；因为国家的价值观念、自由规则就体现在平民的社会生活之中。所以，取消平民的社会生活，把社会生活政治化、国家化，对社会实行恐怖统治与国与国、种族与种族间的恐怖行为之间肯定有着内在的联系。除了权力的力量外，还有一个真理的生产的问题。当国与国、种族与种族之间需要用恐怖手段达到政治目的时，正如莱因霍尔德·尼布尔在《道德的人与不道德的社会》中所说，"由于单纯的想象将无处不在的大自然转化成了仁慈的国家赐予其公民特别祝福的一个象征，于是爱国主义情感在现代人灵魂中就达到了一种如此绝对的权力，以至于国家能够任意使用个人忠诚所赋予的权力以达到任何目的"，"个人身上的无私和替代性的自私结合了起来，极大地加强了民族的自私性。这种自私性，无论是宗教理想主义还是理性理想主义都不能加以完全的遏止"。（27）在实施"9·11"恐怖袭击的阿塔等人，以及那些以"人体炸弹"去献身于理想与信念、以发泄仇恨和愤怒的"哈马斯"组织的成员身上，我们就分明看到了这种"个人身上的无私性和替代性的自私"的完美结合；而且对我们这代人来说，并不缺少对这种"完美结合"的切身体验。

　　所以我并不同意仅仅从殃及平民、行为隐蔽、自我牺牲、毁灭目标的角度去定义恐怖主义，也不能从"法理的公正性和社会的接受性"上去判断一种行为是否属于恐怖主义。至于要求世界秩序的绝对公正和必须消除贫困、资源共享之类的理论就更是把问题理想化了。人类社会从来就没有也永远不可能有那样的"未来"。但这并不能成为恐怖袭击的口实。"冷战"年代敌对双方剑拔弩张，贫困之类的问题依然存在，但那时并无"恐怖袭击"一说。有些人把"9·11"袭击事件与当年的珍珠港事件相提并论，认为都是恐怖袭击，这就混淆了战争意义上的袭击与专门以平民为袭击目标这样两种不同性质的行为。战争意义上的袭击也会殃及平民，而且也有以平民为袭击目标的事，典型的如往广岛扔原子弹，这始终是一件很难说清楚的事，今天唯一能为这件事寻找到的可开脱的理由，就是只有这样才能尽快结束战争，总之与战争形态有关。涉及战争，你可以区分正义与非正义，可以说对方是侵略与掠夺，但与恐怖袭击的含义还是有所不同。"9·11"恐怖袭击事件显然不是个别人的刑事犯罪，不是不同部落、教派、种族间的相互仇杀，当然也不是珍珠港那样的战争行为；小布什宣布"这是一种战争行为"，只不过是为了给自己即将开始的战争行为寻找到一个借口而已。一旦成了战争行为，什么事也就都可以干了，尽管仍有一个避免殃及平民的界限，但它与恐怖袭击专以平民为目标还是不同。以平民为袭击目标，也就是以袭击"社会"为达其政治目的的手段（人质），它恰好破坏了"社会"的自治力量而助长了"国家"（政治）控制社会的力量，使"国家种族主义"成为可能。

　　就以袭击"社会"达其政治目的的手段而言，"9·11"袭击事件在手段上可谓尽善尽美；但手段总是偶然的、暂时的、工具性的，当人们沉溺于这种手段的"表演性"中时（人必须时时提醒自己这不是在看一部恐怖影片），已忘记了或意识不到它的目的，而且觉得那些实施恐怖袭击的人也忘记了或意识不到它有政治目的；就是有，这目的也是肯定达不到的。没有人相信（包括本·拉丹）这次恐怖袭击就改变了世界格局或使美国（包括以色列）"改恶从善"。所以它成了一次为袭击而袭击、为恐怖而恐怖、为表演而表演的以数千人生命为代价的借助于现代传媒才可大获成功的"游戏"。当美国以巡航导弹远距离地袭击对方的目标时，恐怕也免不了有一种在"游戏"中解决问题的感觉。"生命"到底是一个什么概念？人们在"生命"概念上到底发生了一个什么样的变化？福柯在这本书中说，17、18世纪的法律-惩戒性权力针对的是个人，通过消灭个人的肉体的恐怖行为而达到权力的高度集中；19世纪以来，这种权力针对的是民众，针对的是人的类别，通过国家或阶级的意识形态的控制来体现权力的技术与国家的职能：于是思想控制的概念取代了肉体惩戒的概念；与人口总数的升降相联系的"生命"概念取代了与个体存在相联系的"肉体"概念；涉及人的类别的生命政治学取代了与个体的人的肉体服从的解剖政治学；过去的君主专制是通过使人死（恐惧）而让人活（服从），现在的权力机构则是通过使人活（服从）而让人死（献身）。"人"，只有作为一个总数的概念时才有意义。当"哈马斯"组织的一位高级领导人说他们"拥有足够自愿执行自杀性爆炸袭击的人员，可以维持20年之久"时（12月4日《参考消息》），就充分说明了与人口繁衍（妇女生育是另一种爱国的贡献）有关的生命政治学的特征。那么对作为"哈马斯"的对手的以色列来说又怎么样呢？据报载（9月17日《参考消息》），以色列每年有近两万人移居他国，而且人口增长也停滞不前。专家预测，也许30年后，以色列领土上的绝大多数人已不再是犹太人而是巴勒斯坦人，那时选举的结果又会怎样（世界上毕竟只有一个曼德拉）？再说，犹太教能向其他教徒开放吗？以色列作为一个国家存在的根据不就是它的犹太属性吗？所以施特劳斯才说"犹太问题能最清楚地表明西方危机、现代危机和自由民主的危机"，而且它还"表明了一种超出现代与现代危机的紧张关系，也就是人类理性与神的启示之间的紧张关系---两种对人类献身的敌对要求"。（28）

　　也许这种"紧张关系"就是福柯所说的"战争状态"--一种有时间性间隔的持续着的畏惧与不信任状态。在这种状态中，我们除了说些"走出战争状态"和发些有关爱的共同体的议论外，还能怎么样？

　　最后引用福柯的三段话来结束这篇文章：

　　"我认为，这里提出了一个历史与政治中的根本性问题，不仅仅是19世纪的，也是20世纪的。人们怎样能够用完全民事的术语来理解斗争？人们所说的斗争，经济斗争、政治斗争、为了国家的斗争，是否这一切真正可以用非战争的术语，在纯粹政治经济学的术语中进行分析？在这背后，是否必须认出某种18世纪历史学家试图定位的战争和统治的模糊不清的背景呢？无论如何，从18世纪开始，从这个对历史概念的重新定义开始，就有一种历史，与18世纪相对，寻求国家空间中斗争的民事背景，它将取代18世纪历史学家试图定位的战争、军事、流血的背景。"（29）

　　"随着从中世纪开始的国家变化，似乎战争活动和制度沿着一条明显的道路在改变。一方面，它们趋向于集中在中央权力的手中，后者单独拥有战争的权利和手段；因此，它们马上在人与人、集团与集团之间的关系中被抹去了，它们越来越变成国家的特权。另一方面，紧接而来的结果是，战争终于成为被仔细确定和控制的军事机关专业的和技术的持有之物，一句话，一个完全被战争关系穿越的社会逐渐被拥有军事制度的国家所代替。"（30）　

　"哲学问题，这是我们所处的这个现在的问题。这就是为什么今天的哲学完全是政治学，完全是历史学。它是内在于历史学的政治学，它是对政治学不可或缺的历史学。"（31）注释：（1）（2）福柯：《必须保卫社会》，上海人民出版社1999年10月版，第265、54页；（3）（4）（5）列奥·施特劳斯　约瑟夫·克罗波西主编的《政治哲学史》，河北人民出版社1993年11月版，"绪论"、第206、327页；（6）（7）（8）同上，第471、1066、472页；（9）《福柯的面孔》，文化艺术出版社2001年9月版，第28页；（10）奥特弗里德·赫费：《政治的正义性》，上海译文出版社1998年12月版，第207页；（11）（12）《必须保卫社会》第53页、72页，参见第76页的注释（6）；（13）（14）（15）阿克顿：《自由史论》，译林出版社2001年8月版，第438、445、449页；（16）（17）（18）（19）（20）（21）（22）《必须保卫社会》第165、83、122、44、42、41、23页；（23）参见《政治哲学史·后记》；（24）《必须保卫社会》第6页；（25）（26）《政治哲学史·后记》（27）莱因霍尔德·尼布尔：《道德的人与不道德的社会》贵州人民出版社1998年1月版，第74-75页；（28）《政治哲学史·后记》（29）（30）（31）《必须保卫社会》第214、249、267页。　　说明：本文是几位朋友争辩与讨论的结果，专此致谢。　　（原文刊登于《开放时代》）

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刘半农书话
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作者及书籍简介：刘半农名复，字半农，是新文化运动中的一员健将，在白话文学史上有重要地位。他虽然才活了44岁，但他的短暂的一生却是辉煌的一生。他原先是鸳鸯蝴蝶派文人，以写《赛金花本事》成名。后来投身于新文化阵营。由于学术出身低微，又缺乏古文化的素养，所以晋身北大之初，既不为旧派所喜，又被以胡适为首的新派人士瞧不起，于是负笈西航，去被誉为当时汉学中心的法国留学。留法期间，写出高质量的博士论文，并抄回法国探险家劫走的敦煌资料，以《敦煌掇琐》为名发表，成为敦煌学的重要奠基人。此书在敦煌学史上第一部关注敦煌社会经济文献和民间文献的资料性汇编，长期以来，成为人们研究敦煌的基本资料，在很长时间内决定了敦煌学的话语。他的博士论文和《敦煌掇琐》成功的奠定了他在学术上的地位。
    半农先生能诗能文，其小品文亦尔雅可喜。此书名为《刘半农书话》，书话是类于随笔和小品文的一类文体，风格自由洒脱，是作者真性的流露。因此我们不妨观其文如睹其人。本书分三辑，第一辑收录了他为自己的著述、平生所校刊群书及敦煌学相关等著作文章所作的序跋文，通过这一辑，我们可以略知刘氏著述之涯略，其精神意气，通过这些序跋文得以挥洒。第二辑是收录刘半农为其友人、学生及外国著作所作序跋。第三辑收入刘氏藏书题识及古籍序跋。从编著体例上来看，还是条理井然，从自著到同时代的著作到刘氏收藏图书题识三个层次所作的序跋文字这样一个编排方法，十分有利于读者，有利于了解刘氏的学术。这些文字，大致上罗致了刘氏所有的书话类文字，这种专门类文集的编次对于学术史研究来说，也是十分有益的。
    刘氏在近代学术史上在写新诗及民俗学研究等领域都是先驱级的人物，但是，同为五四健将，刘氏往往被淡出，而胡适派学者却是一直被浓墨渲染，处于思想舞台的中心。这种情况不利于学术史将来的发展，希望对刘半农感兴趣的读者关注此书。

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如题哲学老祖亚里斯多德的巨著。

tudou0623

悲观论集卷
作者：叔本华
   阿图尔·叔本华（ArtharSchopenhauer）在世时，他的哲学整整沉寂了30多年。终
于，他像一个从一场长期艰苦的战争中凯旋归来的英雄，顿时名噪全欧、誉满天下。各
国人士络绎不绝地去拜访他；全国的报章杂志不断地登载他的名字；他的信徒们三番五
次地为他画像、雕像，之后当神一般的供奉在屋中，顶礼膜拜。说来也令人难以置信，
这其中竟然还有两位太太曾去造访过他。这位素来被称为极忧伤、极悲观的哲学家，最
后大概是“乐极”地躺在沙发上瞌然辞世。。。。。

tudou0623

我也想上传目录与封面！可是怎么上传呢？

tudou0623

在《知性改进论》这部早期的作品中，斯宾诺莎深刻思考得出的结论是：人们要从物质当中获取长久幸福是不可能的，永恒的幸福只能从对知识的不断渴求和掌握中获得。那么关于如何知道我们追求的知识是正确、可靠的，斯宾诺莎的解答是，在做一切事情之前我们应该先想办法改进和澄清我们的知性。他又将知识的形式按优越程度区分为三种：

　　1、靠传闻或纯粹经验得来的知识

　　2、直接演绎，通过推理得到的知识

　　3、最上乘的，也就是来自推理和感觉两方面共同的知识

equality

    罗伯特·杰克曼在本书中认为，政治能力是政治生活的一部分，是政治发展的核心问题。他的思路是：要界定政治能力的概念，必须先确定政治的概念是什么。传统的观点一派是把政治看成是统治和控制，另一派是把政治看成是利益分配，而他认为政治是因利益和价值分配引起的冲突，因此在他看来，政治能力就是政府解决冲突的能力，政权用政治手段解决冲突的过程，也就是权力实施与贯彻的过程。政治能力体现在两个维度，或者说，它由两个部分组成：即制度与合法性。
　　在制度层次上，政治能力体现为制度的能力，这又具体表现为作为法律意义上的国家的实际年龄和实行宪政以来的代际更替年龄。他认为组织生存的可能性会随着组织年龄的增加而增加。因为，随着时间的推移，组织已经定型化，组织行为的一般模式得到稳定，个人和组织的角色被固定下来了。因此，作为法律意义上的国家年龄越长的国家，它对环境的调适性也就越强，因而它的生存能力和政治能力也就越强；组织的代际更替年龄越长的国家，它的政治能力也越强。因为，在作者看来，第三世界国家的领袖权威主要是克里斯玛型权威，而这一权威面临的首要任务是要把自己的权威制度化，但新秩序的制度化是一个艰巨的任务。他认为，第一届领袖的顺利继承和继承规则是至关重要的。在一个成功孕育成功的机制下，随着时间的流逝，领袖职位的继承将更可预见，日后的继承过程也将更加惯例化和制度化。因此，代际更替年龄越长的国家，由于这一惯例和制度已经深入人心，所以在领袖继承问题上会更加稳定。但是，代际更替年龄的前面几年和最初的几次领袖继承的意义是最为重要的。
　　政治能力的另一个重要方面是政治合法性。他认为，政治生活的核心内容是权力的实施与贯彻。由于权力具有依存性、相关性的特点（relational），因此，人们在关注组织意义上的制度之外，还必须关注政治领袖激发同意和服从的数量和能力。因为权力实施和贯彻是政治能力的核心，因此，合法性又体现在领袖和政权激发同意和服从的能力。因为合法性的反面是积累起来的对政治秩序的挑战，而公民通过非正常渠道来挑战政治秩序表明，他们不相信正常渠道能为他们追求自己的政治利益提供一个有效的机制，第二，因为根据理性人的假设，正常渠道外的挑战，意味着他们估计到，他们有机会来获得更高的利益，以抵消非正规政治行为的高成本，而且这种行为说明了，在参与者看来，正常渠道的无效性恰恰表明政权对他们的挑战无能为力，政权也不堪一击。因此他的具体指标是国内冲突的多少。或者说，通过非正常渠道参与政治的程度（主要体现为暴力挑战既存政治秩序的程度）。这样，政权有效地使用政治手段解决冲突（即不需暴力就能解决政治冲突）的能力也就是政治能力的另一个核心问题。政府越依赖暴力手段来解决冲突，就越会损失自己的合法性，它的政治能力也就越低。
　　作者集中关注的是政治能力各组成部分之间的关系，反对把政治能力的不同要素平均化为一个总体能力的简单指标。因此作者并没有去建立一个政治能力的分析模型，但是，在他的政治能力的每一个方面都可以建立一个不同的模型。


前言
译序
序言

第一部分 政治能力研究的背景

第1节 早期的发展文献(1)
第2节 早期的发展文献(2)
第3节 对发展研究的批评
第4节 对发展批评的再思考
第5节 本书的目标

第二部分 何谓政治能力

第6节 政治权力的相关特性(1)
第7节 政治权力的相关特性(2)
第8节 政治能力研究的意义
第9节 作为合法性制度建立的政治能力
第10节 早期方法的简单比较

第三部分 近期关于国家和政治能力的研究

第11节 作为政府规模的国家力量
第12节 度量公共部门规模不同方法的比较
第13节 寻找公共部门
第14节 作为国家自主性的国家力量(1)
第15节 作为国家自主性的国家力量(2)
第16节 小结

第四部分 制度和政治能力

第17节 马克斯?韦伯论组织
第18节 组织实际年龄
第19节 组织代际更替年龄(1)
第20节 组织代际更替年龄(2)
第21节 小结

第五部分 合法性和政治能力

第22节 合法性的含义
第23节 种族地位与民族国家的合法性
第24节 政治合法性研究的意义
第25节 物质暴力的官方使用
第26节 对政治秩序的挑战
第27节 小结

第六部分 国家政治能力的度量

第28节 制度年龄(1)
第29节 制度年龄(2)
第30节 国家政治领袖的代际更替年龄(1)
第31节 国家政治领袖的代际更替年龄(2)
第32节 合法性(1)
第33节 合法性(2)
第34节 合法性(3)
第35节 小结

第七部分 结论

第36节 结论(1)
第37节 结论(2)

lqm2000

余秋雨《借我一生》读后感  

    逻辑思维、逻辑推理、逻辑关系、逻辑支点——余秋雨身上除了浓浓咧咧的戏剧性之外，还有深深厚厚的逻辑性。如果说他的前几部大作，只是感性上的呈示，那么《借我一生》则是理性上的总结。

　　先摘一段书532—533页的一段非常精彩的文字：“更值得我们留心的，是经济背后的文化理念。北欧和德国的经济学家们提出的以人类尊严和社会公平的标准来评价经济关系的原则，令人感动。我学着概括了他们那里的一系列逻辑关系——

　　社会安全靠共同福利来实现；

　　共同福利靠经济发展来实现；

　　经济发展靠市场竞争来实现；

　　市场竞争靠正常秩序来实现；

　　正常秩序靠社会责任来实现；

　　社会责任靠公民义务来实现；

　　因此，财产必须体现为义务，自由必须体现为责任，这就是现代经济的文化伦理。其实，这已触及人类的终极关怀。

　　妙文不嫌长，佳句何必短。这样一段浸润着智性的话语，非大手笔不能为。比起前几年的流行词语——“文化搭台，经济唱戏”，它内在的逻辑关系，密不容针；它深邃的思想内涵，丰富无比；它揭示了这样一个真理：社会安定之树扎根于高素质的文化土壤，人类幸福之果归根结底由文化的精髓结晶而成。

　　曾有人把西方文明归结为逻各斯中心主义，也有人，特别是后现代主义者对此颠覆。但不管如何，开创于古希腊的逻辑的力量，历史已证明，科学已证明，它是不容置疑的。秋雨秉持这把利剑，读万卷书，行万里路，做万件事，尽管有沸反盈天的指责、批判，也包括咬嚼的声潮，但其名闻邂逅，书作畅销，确是不争的事实。

　　何况，秋雨的逻辑话语与众不同。如果请一位资深的语文教师来分析，他一定会告诉你，由于用了排比的手法，它有排山倒海的气势；由于用了顶针的辞格，它有回环连绵的余音绕梁；由于用了齐整的修饰，它还给你审美的愉悦。思想的疏理一经文字的包装，焕发出巨大的精神穿透力。任你如何咬，怎样嚼，最终的结论，它是一枚别有殊味的逻辑橄榄。

　　话还得说回来，余秋雨精思覃想的书名《借我一生》，本身就体现了逻辑的魅力。“善借天地生命缘，参得神奇造化功。”在书中，最令人拍案叫绝的是秋雨在第一个花甲之龄的经历中，那几次在长江航道中的重大抉择，由于他牢牢地把握了生命的逻辑，颖悟了存在的真谛，受到了上苍的青睐，于是从成熟走向成功，从成功走向成就，从成就走向辉煌。从字里行间，我们似乎看到他眉飞色舞的神态。

　　“金无足赤，人无完人”。全面评价《借我一生》，正、反阅读需同步进行。（读秋雨文章多了，自然有近朱近墨的效应。他善于自铸新词，独创概念，此处提到的正阅读，主旨是褒，吸取营养；反阅读,要义是贬，似为教训。）孙周兴译的海德格尔的一句名言：“有伟大之思者，必有伟大之迷误。”看来，余秋雨的记忆文学作品，也难逃此劫。

　　短短几百字不足以概括如此巨作，本书中对历史的回顾及文化、乃至文明的诠释都有着独到之处，众多的评论也只是仁者见仁智者见智，褒贬不一，但此作确实值得一看，细细读来必有不少收获。

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ethlokid

犹太家教智慧：全世界最聪明富有民族的文化秘密
对犹太文化熟悉人知道，犹太人不做没意义的事
我也一样！
希望赐予威望！
先谢谢。

cqbmail

现代西方学术文库：新教伦理与资本主义精神

            目         录
中译本前言………………………………………………………………1
导论………………………………………………………………………4
                    上篇    问题
第一章宗教派别和社会分层…………………………………………23
第二章资本主义精神…………………………………………………32
第三章    路德的“职业”概念（本书
        的研究任务）……………………………………………………………58
            下篇    禁欲主义新教诸分支
                      的实践伦理观
笫四章世俗禁欲主义的宗教基础……………………………………71
A．加尔文宗……………………………………………………………74
B．虔信派………………………………………………………………99
C．循道宗………………………………………………………………108
D．浸礼宗诸派…………………………………………………………111
第五章
   禁欲主义与资本主义精神……………………………………121
注
释……………………………………………………………………145

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浏览了一下帖子，似乎很多都是社科类的，艺术类的很少，我手头有很多艺术类，上传一个，不知有无有兴趣者？

xuxiao

《中国现代化的陷阱》修订本

----转轨期经济社会问题研究

何 清 涟 著

目  录

序言

导论

上篇：中国的自发私有化进程

第一章 社会主义的免费午餐：股份制改造

奏折派经济学家的悲哀：淮桔成枳

社会主义的免费午餐-----股份制改造

“淮桔成枳”留下的思考

第二章 九十年代的“圈地运动”

“圈地运动”在中国的展开

权力渗透“圈地运动”

权势者的盛宴-----瓜分国有土地收益

“圈地运动”在当代中国原始积累史上的地位

“圈地运动”中的寻租活动对经济改革的影响

第三章 经济改革的瓶颈口-----国有企业改革

国有企业改革的轨迹

无法回避的所有权问题

国有企业的运行机制与市场经济的不相容性

国有企业改革的几个相关性问题

第三章附文：国有资产的流失

国有资产流失总量知多少

国有资产流失的渠道

几个国有资产流失的典型事例

第四章 中国当代寻租活动产生的根源分析

寻租活动的社会根源

关系网----寻租活动的神经网络

历史上“贪渎文化”与今日寻租活动的文化继承关系

寻租活动的社会成本

建立道德和政治责任是改革成功的关键

第五章 中国当代的资本原始积累

谁是最大的获利者

原始积累过程的完成、特征及其必然性

原始积累完成对中国社会的深远影响

第六章 缺乏伦理规范的市场游戏

-------兼论中国当代经济伦理的剧变

治、经济和伦理道德的不同步变化

被破坏的市场道德秩序

机会不均等导致的分配法则畸变

财富的追求----经济伦理畸变的实证考察

财富的困惑

下篇： 危机与选择

第七章 贫富差距的形成和扩大

城市贫困人口的生活现状

杯水车薪的扶贫救济

分配中的不平等问题

收入分配中的金字塔结构

民众的相对剥夺感

收入集中化对社会的影响

贫困----世界性的困扰

第八章 人口、就业与犯罪

二元经济结构中的农村城市化

农村劳动力大转移-----民工潮

就业与犯罪

“杜润琼事件”在人口问题上敲响的警钟

人口问题：古老的祭坛

第九章 社会控制类型的多元化及地方恶势力的兴起

农村社会基层组织的“非组织化”进程

当代中国农村宗法组织的复兴

社会控制机制的畸变：地方恶势力的形成

中国农村和中国的农民问题

第十章 黑色经济活动与黑社会组织的勃兴

“地下经济”之定义

黑色经济活动分析

黑色经济活动的载体：黑社会组织

泛滥成灾的假冒伪劣商品和地下工厂

黑色经济泛滥的严重后果

第十一章 当前中国社会结构演变的总体性分析

结语  公平和正义：评判社会制度的阿基米德支点

“效率优先”经济增长战略的缺陷

我们应选择什么样的发展战略？

为经济学引回人类关怀

向政治之癌：权力市场化宣战

腐败消解旧体制付出的社会成本真是最小吗

腐败的路径指向：非法治的金权政治

人的品质取决于人文教育的品质

发展是以人为中心的发展

后记  追寻学者生命的真谛

xuxiao

汉译世界学术名著
[法]古斯塔夫·勒庞《乌合之众—大众心理研究》
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目录


民主直通独裁的心理机制（中译者序）
作者前言
导言：群体的时代

第一卷 群体心理

1 群体的一般特征
2 群体的感情和道德观
3 群体的观念、推理与想像力
4 群体信仰所采取的宗教形式

第二卷 群体的意见和信念

1 群体的意见和信念中的间接因素
2 群体意见的直接因素
3 群体领袖及其说服的手法
4 群体的信念和意见的变化范围

第三卷 不同群体的分类及其特点

1 群体的分类
2 被称为犯罪群体的群体
3 刑事案件的陪审团
4 选民群体
5 议会
※中央编译出版社2000年版 冯克利译
　

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